Karl Löwith, Istorie şi mântuire

Karl Löwith, Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History, University of Chicago Press, Chicago, Illinois, USA, 1949, 267 p. ( în româneşte de Alex Moldovan şi George State, Istorie şi mântuire. Implicaţiile teologice ale filosofiei istoriei, Ed. Tact, Cluj, 2010, 290 p.)

Apărută în 1949, cartea de faţă a fost tradusă în limba română abia anul trecut, în pofida dezbaterilor provocate în mediile culturale occidentale şi a notorietăţii teoriei sale despre secularizare. Autorul, un evreu german, fost student al lui Heidegger, a părăsit apăsătoarea Germanie nazistă, reîntorcându-se abia în 1952 pentru a preda filosofia la Heidlberg, locul în care s-a şi stins din viaţă.
Reprezentând la vremea apariţiei formularea scrisă a unui consens existent în privinţa secularizării, în viziunea filosofului Hans Blumenberg, cartea apărea atât ca o închidere a unei probleme, cât şi ca o deschidere spre re-analizare şi critică a fundamentelor modernităţii, în viziunea altor gânditori. Pentru a putea avea o imagine sumară asupra „deschiderii” operate, amintesc două titluri majore care au avut de-a face cu cartea de faţă (şi cu teoriile lui Löwith în general): Die Legitimität der Neuzeit (1966) şi mai recenta La Querelle de la sécularisation, de Hegel à Blumenberg (2002) a filosofului francez Jean-Claude Monod.

Compunsă din unsprezece capitole la care se alătură introducerea, concluziile, un epilog şi două apendice, lucrarea surprinde prin inversiunea cronologică care structurează expunerea. Demersul său presupune coborârea pe scara istoriei, urmând firul filosofiei istoriei până înspre rădăcinile sale, gândirea iudeo-creştină. Fiecare capitol tratează un stadiu al secularizării reliefându-se conţinutul creştin al diferitelor concepte, principii şi filosofii ale istoriei. Se impune, astfel, necesitatea definirii conceptului de filosofie a istoriei, în viziunea autorului „o interpretare sistematică a istoriei universale în conformitate cu un principiu prin care evenimente şi succesiuni istorice sunt unificate şi direcţionate înspre o semnificaţie ultimă”, fiind dependentă de teologia istoriei, de conceptul teologic de „ istorie ca istorie a împlinirii şi mântuirii ”. Acestea fiind menţionate autorul purcede spre descrierea coordonatelor fundamentale ale antichităţii greco-romane, raportarea anticilor la lume-cosmos (divinitatea cosmosului, studierea ordinii vizibile), timp-istorie (circularitate, recurenţă, legea creşterii şi descreşterii), relevă în viziunea autorului că pentru gânditorii greci, o filosofie a istoriei ar fi fost o contradicţie în termeni. Pentru evrei şi creştini, istoria apare, în principal, ca o istorie a mântuirii, astfel că, după Hristos, intră în scenă orientarea spre viitor. Modernitatea este descrisă ca un amestec al celor două tradiţii, în care „ se elaborează o filosofie a istoriei secularizând principii teologice şi aplicându-le unui număr tot mai mare de fapte empirice ”.
Intâiul capitol se ocupă de viziunea lui Jacob Burckhardt asupra istoriei, descrisă nu ca o ştiinţă obiectivă fiind „ consemnarea faptelor pe care o epocă le găseşte remarcabile la o alta ”, de aici izvorând necesitatea rescrierii istoriei de către fiecare generaţie, bazată pe interpretare, selecţie, scoatere în evidenţă şi evaluare. „Continuitatea ” e văzută ca etalon comun al tuturor evaluărilor istorice individuale. Aceasta alcătuieşte tradiţia şi ne eliberează de ea. Dincolo de aceste consideraţii asupra scrisului istoric şi asupra raportării la istorie, Burckhardt apare ca un sceptic care închide epoca marilor filosofi ai progresului, pentru el, istoria părându-i a fi guvernată de întâmplare şi soartă, şi nu de providenţă sau raţiune. În pofida filiaţiei creştine a multor principii şi valori ale societăţii moderne, el consideră că trăieşte într-o societate necreştină, secularizată, pentru că în viziunea sa „ un creştinism redus la morală şi lipsit de fundamentele sale supranaturale şi doctrinare nu mai este o religie ”. O parte din consideraţiile sale pe marginea societăţii moderne şi a „creştinismului modern ” - văzut ca o contradicţie în termeni – sunt preluate de către Karl Löwith, susţinându-i construcţia critică şi analitică.
Marx este teoreticianul vizat de capitolul al doilea, fiind evidenţiate câteva concepte creştine secularizate de acesta, precum: „poporul ales” lesne vizibil în mitologia proletariatului ca instrument istoric mondial; „Împărăţia lui Dumnezeu”, realizată pe pământ şi...fără Dumnezeu; „păcatul originar” apare a fi „exploatarea”, caracteristic specifică claselor nemuncitoreşti; „bătălia finală între Hristos şi Antihrist” văzută în confruntarea dintre proletariat şi clasele asupritoare, funcţia eliberatoare a proletariatului are ceva din „drumul Crucii” şi din „Învierea creştină”. La acestea se adaugă tonul profetic şi apocaliptic al Manifestului Comunist.
Pentru Hegel, a cărui viziune este analizată în al treilea capitol, conceptul de Providenţă se suprapune marilor procese istorice. Căutând să înţeleagă „planul lumii”, acesta trasează coordonatele majore pe care se vor construi marile dezastre ideologice, fapt descris cu vervă de Karl Popper. În studiul de faţă, autorul evidenţiază legăturile lui Hegel cu creştinismul, pe care pretindea/considera că îl are ca temei în construirea filosofiei sale. Spiritul se realizează în Istorie, ruptura faţă de tradiţia eschatologică creştină fiind evidentă.
Al patrulea capitol pune sub lupă contribuţiile a patru filosofi/gânditori – Proudhon, Comte, Condorcet şi Turgot – la procesul de desprindere de viziunea creştinismului medieval şi în pregătirea închiderii lumii moderne în faţa supranaturalului şi a transcendentului divin.
Voltaire e cel care a făcut o mare ruptură faţă de interpretarea creştină a istoriei, pentru întâia oară standardele Europei fiind evaluate prin intermediul realizărilor unei civilizaţii necreştine. Pentru Voltaire „Dumnezeu s-a retras de la cârmuirea istoriei; el poate mai domneşte, dar nu guvernează intervenind”. Este momentul „crizei conştiinţei europene” (Paul Hazard) când providenţa a fost înlocuită de progres. Scopul şi semnificaţia istoriei sunt îmbunătăţirea condiţiei omului, prin propria raţiune.
Ştiinţa nouă a lui Gianbatistta Vico e văzută ca o lucrare ce interpretează istoria într-o manieră mai mult clasică decât creştină, introducând conceptul de ricorso, o reîntoarcere ciclică prin care se asigură educarea şi „mântuirea” omenirii prin renaşterea naturii sale sociale. Salvează omul conservându-l. Perspectiva sa e una teologică, însă mijloacele providenţei şi ale mântuirii sunt în ele însele istorico-naturale, Löwith numind-o „teologie civilă raţională” ce justifică providenţa lui Dumnezeu direct ca istorie.
Pentru Bossuet întregul curs al istoriei umane e călăuzit de providenţă, aceasta fiind o teză negată insistent de către contemporanii săi, liber-cugetători. El rescrie istoria lumii ca pe o acţiune a providenţei care lucrează atât prin credincioşi cât şi prin necredincioşi în vederea împlinirii planului divin: gloria Bisericii, gloria lui Dumnezeu. În acest sens evenimentele şi marile schimbări sunt interpretate ca exemple ale ingerinţei divine în vederea marelui scop.
Capitolul opt aduce în discuţie schema interpretării diferenţiatoare a lui Ioachim din Fiore care, în viziunea autorului, fundamentează o mare parte din interpretările viitorului. Cu el interpretarea istoriei devine profeţie iar înţelegerea corectă a trecutului depinde de perspectiva potrivită a viitorului. Marea inovaţie constă în convingerea şi dorinţa de a realiza în acest saeculum Împărăţia lui Dumnezeu.
Peregrinarea nu putea să-l ocolească pe Augustin a cărui contribuţie în definirea raporturilor dintre cetatea divină şi cea omenească a fost fundamentală pentru creştinismul occidental. Pentru Augustin istoria e o luptă continuă între credinţă şi necredinţă, iar întreaga sa operă urmăreşte justificarea lui Dumnezeu în istorie. Dar istoria rămâne categoric separată de Dumnezeu, „care nu e un Dumnezeu hegelian în istorie, ci Domnul istoriei. Intervenţia lui Dumnezeu în istorie este dincolo de controlul nostru, iar providenţa (precum „viclenia raţiunii” a lui Hegel) stăpâneşte intenţiile oamenilor”. Istoria eschatologică a credinţei este o istorie secretă în interiorul istoriei seculare, subterană şi invizibilă pentru ce-i ce n-au vederea credinţei.
Capitolul zece ajunge la Orosius, discipol al lui Augustin, care, asemeni maestrului său, vede istoria ca pe o istorie a mântuirii unei „rase păcătoase care şi-a folosit libertatea împotriva stăpânului”. Astfel că e o poveste a disciplinării şi pedepsei, care este la fel de dreaptă precum iertarea. Suferinţele omenirii nu fac decât să demonstreze domnia lui Dumnezeu. Pentru el, istoria seculară nu este semnificativă în sine, ci este doar o reflectare fragmentară a substanţei sale supra-istorice, povestea mântuirii „care e determinată de un început, un centru şi un sfârşit sacru”.
Ultimul capitol prezintă perspectiva biblică asupra istoriei, aceasta fiind văzută ca un interimat necesar datorită păcatului originar care necesită izbăvire. Acest interimat are un centru – întruparea divinităţii – care ordonează timpul şi lumea, interpretarea creştină a istoriei depinzând exclusiv de acceptarea doctrinei întrupării. Pentru credincios, aspectul izbăvitor al istoriei nu ţine de istoria seculară, ci de „lumina transcendentă ce străluceşte în bezna constrângerii omului”.
Concluziile pe care le înaintează autorul prezintă creştinismul lumii moderne ca o doctrină golită de semnificaţia şi încărcătura spirituală iniţială, inspirate parcă din consideraţiile lui Burckhardt. Această coborâre la fundamentele creştinismului operată de autor reliefează conturarea lentă a unei filosofii a istoriei pornind de la orientarea spre viitor operată de apariţia creştinismului. Dacă Evangheliile nu au nici măcar o aluzie la vreo filosofie a istorie, ci doar o schemă a izbăvirii prin Hristos, de la un autor la altul istoria seculară e tot mai dezbătută şi asupra ei se proiectează sensuri tot mai clare. Singura referire a lui Hristos la istoria seculară propune separarea între ceea ce datorăm lui Dumnezeu şi ce datorăm cezarului, între Împărăţia lui Dumnezeu şi standardele lumii.
Autorul consideră că accentul modern tot mai pronunţat pus pe istoria seculară, ca scenă unică a destinului nostru, se datorează înstrăinării de teologia naturală a antichităţii şi de teologia supranaturală a creştinismului. În viziunea sa, importanţa istoriei seculare descreşte direct proporţional cu intensitatea preocupărilor omului faţă de Dumnezeu şi sine însuşi.
Doar istoria evreilor, ca istorie politică, poate fi interpretată în mod strict religios, dat fiind tradiţia credinţei în misiunea providenţială dată de Dumnezeu. Creştinii nu sunt un popor istoric, solidaritatea lor fiind una de credinţă, din perspectivă creştină istoria mântuirii nefiind legată de o anume naţiune, ci „este internaţionalizată pentru că este individualizată”. Contribuţia naţiunilor la Împărăţia lui Dumnezeu nu se măsoară prin vreo realizare sau eşec, ci prin numărul celor aleşi, rezultând de aici că destinul istoric al popoarelor creştine nu poate fi un subiect posibil al unei interpretări specific creştine a istoriei politice.
Pentru autor, denumirea istoriei seculare de după Întrupare ca fiind creştină, nu are acoperire, lumea fiind la fel de bună/rea ca şi înainte. Ca o consecinţă a conştiinţei creştine avem o conştiinţă istorică care „e tot de creştină prin provenienţă, cât de necreştină prin consecinţe...Dacă înţelegem creştinismul aşa cum trebuie, în sensul Noului Testament, iar istoria în sensul nostru modern, ca un proces continuu al acţiunii umane şi dezvoltărilor seculare, o „istorie creştină” e un nonsens.”
Epilogul conţine o serie de consideraţii pe marginea creştinismului, ca religie a speranţei şi credinţei în care evenimentele istoriei seculare sunt însuşite eschatologic ca fiind izbăvitoare. Cele două apendice aduc alte exemple în sensul evidenţierii secularizării conceptelor creştine în epoca modernă.
Modul încare se raportează la creştinismul primar ca „religie ascetică” pe urmele lui Burckhardt, în care trăirea în saeculum a crezului creştin presupunea o tensiune imensă şi o prezenţă discretă, pare a sancţiona denaturarea religiei în epoca modernă, remorcată la carul marilor ideologii resemantizatoare şi mântuitoare. Introdus, treptat, pe parcursul Evului Mediu, în istoria seculară ca o prezenţă ordonatoare şi atoatediriguitoare, Dumnezeu este izolat, canalele comunicative cu supranaturalul sunt înfundate, iar în saeculum tronează Progresul (concept ordonator de sorginte iluministă, după cum demonstrează R. Koselleck) şi cohorta sa. Cartea reuşeşte să statueze câteva concluzii şi observaţii valabile şi acum, la 50 de ani de la publicare, descrierea omului modern care trăieşte în siajul crucii şi al cercului, al creştinismului şi al antichităţii se aplică în bună măsură şi postmodernului.