vineri, 18 martie 2011

Islamul şi provocările modernităţii. Ciocnire a civilizaţiilor şi asediu islamic? - Felician Velimirovici


Perspective:
a) „Atunci când noi, liberalii burghezi, ne trezim gândind despre oameni în acest mod – când, de exemplu, ne surprindem reacţionând cu indignare şi dispreţ la nazişti şi fundamentalişti – trebuie să ne gândim bine înainte de a acţiona. Căci ilustrăm tocmai atitudinea pe care pretindem că o dispreţuim. Mai bine am muri decât să fim etnocentrici, dar etnocentrismul este tocmai convingerea că cineva mai bine ar muri decât să împărţăşească anumite credinţe. Atunci ne trezim întrebându-ne dacă liberalismul nostru burghez nu este încă un exemplu în plus de prejudecată culturală” (Richard Rorty, „Despre etnocentrism: o replică lui Clifford Geertz”, în Obiectivitate, relativism, adevăr. Eseuri filosofice I, Bucureşti, Editura Univers, 2000)
b) ,,We need to make a distinction between the claim that the world is out there and the claim that truth is out there. To say that the world is out there, that it is not our creation, is to say, with common sense, that most things in space and time are the effects of causes which do not include human mental states. To say that truth is not out there is simply to say that where there are no sentences there is no truth . . . truth cannot be out there - cannot exist independently of the human mind - because sentences cannot so exist or be out there. The world is out there, but descriptions of the world are not. Only descriptions of the world can be true or false ... the world can, once we have programmed ourselves with a language, cause us to hold beliefs. But it cannot propose a language [or beliefs] for us to speak” (Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge, London, 1989)

c) ,,Postmodernists no longer require an "objective" world to guarantee-like some sort of bank for intersubjective transactions, the relations between one consciousness and another, or to guarantee an identity between illusions. There is only subjectivity. There are only illusions. And every illusion, because it has no permanently objectifying frame, constitutes reality and hence is totally "objective" for its duration.”
(Elizabeth Deeds Ermarth, Sequel to History, Princeton University Press, 1992)
d) ,,Bin Laden de pildă, este un om religios, are o structură religioasă. Dar ce face el nu a existat niciodată. Eu nu spun acum că acesta nu e Islam. Nici că este. Ci că Islamul, cu Bin Laden şi alţii ca el, s-a schimbat. Nu a fost aşa înainte, dar acum este, pentru că musulmanii cred asta. Devine Islam, ne place ori nu ne place. Grupurile islamice de asasini, de la care ne-a rămas chiar termenul în mai multe limbi, nu existau în tot Islamul. Dar dacă toţi musulmanii au să înceapă să creadă că acesta trebuie să fie Islamul modern, nu putem face nimic. Nu putem spune că textele islamice sunt texte raţionale, că sunt moderate, chiar paşnice. E adevărat, sunt texte raţionale, dar acum cine le cunoaşte? Nimeni. Aşadar, cred că revenirea religiei, de pildă în formele pe care le numim fundamentaliste, este un fenomen complex, care răspunde în felul său la o mulţime de probleme create de secularism, de capitalismul global şi de alte elemente istorice eterogene, care împing religia în tot felul de direcţii, mai bune sau mai rele.”
(Moshe Idel, Ceea ce ne uneşte, Iaşi, Ed. Polirom, 2006)
*
Într-o prelegere publică susţinută în anul 1996 la Columbia University din New York, profesorul Edward Saïd atrăgea atenţia încă o dată asupra caracterului impropriu al folosirii termenului Islam şi a confuziilor generate de utilizarea acestuia de către Occidentali. Sintagma ,,lumea islamică” are ca şi corespondent o realitate infinit mai complexă şi mai nuanţată, care nu se pretează unor interpretări simplificatoare şi reductive: între 1,3 şi 1,5 miliarde de musulmani trăiesc pe cinci continente şi sunt majoritari în 23 de state. 9 dintre acestea sunt state islamice (au adoptat şi consideră Shari’ah drept lege fundamentală care reglementează problemele politice, juridice, religioase etc. ale statului) în timp ce pentru alte 14 Islamul este religia de stat. Din totalul credincioşilor care împărtăşesc religia islamică, 80% trăiesc în Asia, iar 20% dintre aceştia în ceea ce numim Orientul Mijlociu. Între state precum Tunisia, Yemen, Regatul Haşemit al Iordaniei, Regatul Arabiei Saudite, Egipt sau Malaezia, profesorul Saïd arăta că diferenţele sunt majore, încercând să accentueze dinamicile interne şi pluralităţile existente în interiorul acestor entităţi statale deosebit de complexe.
În concepţia aceluiaşi autor, termenii “Islam” sau/şi “Orientalism” semnifică, sugerează sau, mai bine spus, vădesc, bineînţeles în cultura Occidentală, mult mai mult, anume o paradigmă de cunoaştere, de raportare şi de interpretare a civilizaţiilor orientale – sintetizată în formula ,,The West vs. the Rest” – ce s-a constituit, în formele sale esenţiale, pe parcursul celei de-a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea în timpul administraţiei coloniale franceze şi britanice a teritoriilor aflate în discuţie. Această paradigmă a rămas practic neschimbată până după 11 septembrie 2001, când de fapt a început să se accentueze.[1] În esenţă, ea asumă teoriile rasiste dezvoltate pe parcursul sec. al XIX-lea de către autori ca Gobineau sau Renan, afirmând inferioritatea culturală şi civilizaţională a non-europenilor, necesitatea dominării lor este înţeleasă ca fiind moralmente pozitivă şi, nu în ultimul rând, proclamă incompatibilitatea între valorile fundamentale ale culturii europene şi cele împărtăşite de “lumea Islamică”[2]. Logica diferenţei “ei şi noi”, “noi vs. ei”, decurge tocmai din aceste reprezentări mentale bazate pe prejudecăţi ostile greu de dislocat, autorul sesizând-o în discursul unor prestigioşi academici americani precum Bernard Lewis (care consideră că un anumit “blame game” practicat de “islamici” va continua pe termen nedefinit, cel puţin până când sentimentele lor de frustrare generate de “evidenta rămânere în urmă în raport cu Occidentul” se vor edulcora[3] şi, în consecinţă, sfătuieşte “lumea islamică” să nu o provoace pe cea Occidentală într-un conflict iraţional) ori Samuel Huntington (care sfătuieşte Vestul să încorporeze culturile Est-Europene şi Latino-Americane, să exploateze conflictele dintre statele Islamice şi cele Confucianiste ,,pentru a întări instituţiile internaţionale care reflectă şi legitimează interesele şi valorile Vestului”[4]). Ideea de inspiraţie renaniană, conform căreia lumea semitică din Orientul Mijlociu (şi cea musulmană în special) este inferioară Occidentului, în tot cazul prea “sărăcită” pentru a fi capabilă de realizări culturale majore, a fost mult timp (şi încă este) adânc înrădăcinată atât în mentalul colectiv Occidental, reprezentată caricaturizat în cultura populară Occidentală şi chiar, fapt greu de crezut, afirmată cu putere de unii membri ai comunităţii academice americane atât înainte cât şi după criza ţiţeiului din 1973.[5]
Mai mult decât atât, anumiţi autori de referinţă pentru domeniul studiilor regionale orientale contemporane, şi aici se cuvine menţionat în primul rând Benjamin Barber, plasează în mod subtil un semn de egalitate între noţiuni precum “Islam”, “Jihad” şi “fundamentalism Islamic” pe care le reprezintă drept un set de valori comune celei mai mari părţi a unei populaţii musulmane dornice cu orice preţ să poarte un război în prezent care să le asigure un viitor cât mai asemănător cu trecutul. Pentru Barber, “Islamul” se află în mod fundamental într-un raport antinomic cu valorile democraţiei liberale, prin urmare tinde să îmbrăţişeze principii şi să aplice tactici cât mai nedemocratice, violente, teroriste în confruntarea sa cu statul Vestic modern. Acest “Islam” percepe civilizaţia Occidentală drept cel mai mare inamic al modului de viaţă tradiţional şi patriarhal – exprimat prin exemplul Epocii de Aur a primilor patru califi – pe care liderii săi doresc să-l restaureze/instaureze, devenind astfel, pentru Occident, unul dintre principalii duşmani, un duşman în acelaşi timp vechi şi nou, al ,,moştenirii noastre iudeo-creştine”.[6] În consecinţă, arată Lewis, este extrem de important ca “noi să nu fim provocaţi la un conflict la fel de iraţional, dar la fel de istoric, de către rivalul nostru”[7]. În opinia lui Said, aceste afirmaţii constituie exemple clasice de discurs specifice Orientalismului clasic.
Conform lui Saïd, această logică (“noi” vs. “ei”) este la fel de exclusivistă şi intolerantă precum cea incriminată, avantajată şi ranforsată fiind cu preponderenţă de situaţia internaţională care a rezultat după căderea U.R.S.S. în 1991. Atunci, inamicul cel mare a dispărut pentru Statele Unite ale Americii care, ca putere mondială moştenitoare a fostelor “tradiţii imperiale” franco-britanice din Orient, a preluat ea însăşi acest rol; tendinţele imperiale americane sunt însă detectabile, în viziunea lui Saïd, încă din primii ani care au urmat încheierii celui de-al doilea război mondial[8], dar au devenit evidente mai ales după încheierea Războiului Rece.
În consecinţă, discursul despre Orient, puternic ideologizat, produs de analişti precum Huntington, Lewis, Barber et alii, întrucât are ca obiect de investigaţie un domeniu de cunoaştere extrem de sensibil, legat indelebil de politica externă a Statelor Unite ale Americii, nu poate fi unul absolut “ştiinţific”, obiectiv, imparţial, aflat deasupra partizanatelor politice şi ideologice, deconectat de cel/cei ce îl produc(e). Mai mult, el susţine practic (şi nu caută să atenueze) presupusul conflict inter-civilizaţional, argumentează încă o dată întâietatea Vestului, universalitatea valorilor sale şi necesitatea întăririi capacităţilor militare de care dispune pentru a putea face faţă provocărilor venite din partea unei excesiv de generalizate şi în mare măsură ostile “civilizaţii Islamice” definite în primul rând de religie. Fapt simptomatic, pentru Huntington, a opta posibilă civilizaţie, cea africană, nu este tocmai o civilizaţie în înţelesul dorit de autor întrucât nu beneficiază de un sistem religios unitar; “civilizaţia islamică” constituie însă o entitate aparte tocmai datorită religiei, indiferent de grupurile etnice pe care le include.[9]
Dihotomia “Islam vs. Vest” tinde să capete tot mai mult teren în dezbaterile de idei purtate în cadrul culturii Occidentale. În esenţă, ea susţine caracterul premodern al “civilizaţiei Islamice”, aflată într-un stadiu inferior de evoluţie istorică – într-un soi de Ev Mediu unde acţiunile publice şi comportamentele individuale sunt modelate în cea mai mare parte a lor de religia împărtăşită – şi tendinţele distructive ale acestei părţi de lume, tendinţe manifestate cu precădere asupra celeilalte părţi, moderne, evoluate, secularizate, creative, tolerante etc. În fapt, Islamul nu constituie o entitate civilizaţională monolitică şi ermetică, ostilă în raport cu toate celelalte în afară de cea Confucianistă – aşa cum sugerează Huntington în faimosul eseu publicat în 1993 în Foreign Affairs – tot aşa cum nici civilizaţia Occidentală fundamentată pe valori de sorginte iudeo-creştină nu este una. Ca şi sisteme de explicare a lumii cu vocaţie universală, ambele religii tind (sau cel puţin au încercat să o facă, cândva, în trecut) să-şi ia în serios “misiunea” de civilizare a umanităţii şi să creadă cu putere în ideea că doar ele deţin monopolul unui adevăr ce trebuie expus şi propagat pretutindeni, în mod necesar. Odată cu secularizarea petrecută în Vest însă, anumiţi analişti susţin că se produce şi o mutaţie a paradigmei iniţiale: vocaţia mesianică înţeleasă ca misiune civilizatoare şi de iluminare se transferă din (sau depăşeşte) sfera religioasă (şi se mută) în cea politică. Aşa-numitul “destin manifest” al Statelor Unite ale Americii are la bază, în acest sens, o natură eminamente religioasă[10], tot aşa cum avuseseră justificările morale ale dominaţiei coloniale franco-britanice în Orient pe parcursul secolelor XVIII-XIX.
Antiteza good muslim vs. bad muslim existentă în cadrul “civilizaţiei islamice” sugerată de autorul sus-citat este una operaţională şi în măsură să contribuie la înţelegerea diferenţelor dintre gradele de politizare a religiei Islamice pe care le-au realizat atât unele state, cât mai ales anumite grupări non-statale lipsite în primul rând de o bază teritorială fixă. Foarte pe scurt spus, un “bun musulman” este un musulman care respinge formele radicale de interpretare a scrierilor sfinte şi care rămâne ataşat valorilor unui Islam originar, pur, prin excelenţă iubitor de pace, deschis la dialog etc. Pe de altă parte, un musulman “rău” este unul care îmbrăţişează unele interpretări radicale ale aceloraşi scrieri, pe care le transformă astfel în ideologie, şi care devine în consecinţă “fundamentalist”.[11] Potrivit profesorului Yehuda Bauer de la Institutul “Yad Vashem” din Ierusalim, primele mişcări islamice cu caracter ideologic s-au constituit aproximativ în aceeaşi perioadă cu cele europene fasciste şi naţional-socialiste, după succesul loviturii de stat întreprinsă de bolşevici în Rusia, şi se aseamănă în mai multe privinţe decât am putea fi tentaţi să credem la o primă vedere – toate trei sunt anti-semite, anti-liberale, anti-capitaliste, anti-democratice, dogmatice, intolerante, mesianice, cu vocaţie totalizantă şi universalistă, exclusiviste, ostile la adresa tuturor celor care nu sunt ca ele, în final distructive. În fapt, atât logica asumată de profesorul Bauer (dihotomia “noi vs. ei”, bazată şi ea pe o superioritate poziţională a “noastră” în raport cu “ei” şi care este analizată excelent de către E. Saïd) cât şi tonul alarmant-prescriptiv în care se termină articolul său, vădesc un grad de intoleranţă relativ similar cu cel pe care încearcă să-l descalifice.
Pe de altă parte, la fel de adevărat este că, în clipa de faţă, un segment din ce în ce mai numeros al populaţiilor care împărtăşesc credinţa islamică tind să se “întoarcă la religie”, fenomen numit în literatura de specialitate “Islamic Revival”[12]. Ei nu sunt, încă, “musulmani răi”. În cadrul acestui segment, o minoritate relativă asumă şi ajunge să se identifice cu o interpretare (una din numeroasele posibile) a Qu’ran-ului, de obicei ostilă modernităţii în general şi Occidentului în particular, interpretare numită generic “Islamism”, “Islam politic” sau, în limba arabă, “fundamentalism islamic” – “Al-usuliyya alislamiyya”[13]. Din cadrul acestei minorităţi islamiste, o parte a membrilor adoptă mijloace violente, întreprind acţiuni cu caracter terorist, etc împotriva “Occidentului”, în primul rând a Statelor Unite ale Americii şi a aliaţilor săi – în principal a statului Israel – susţinuţi fiind de către majoritatea islamistă pe care par să o reprezinte şi în numele căreia acţionează. Abia aceşti musulmani sunt “musulmani răi”. Fundamentalismul religios ca fenomen modern însă este legat de mediile protestante şi neo-protestante nord-americane de la începutul secolului al XX-lea, şi nu reprezintă o specificitate (doar) a religiei revelată de Profetul Mohammed în urmă cu aproape 14 secole. Însă, chiar dacă după anul 1990 trei premieri au fost asasinaţi de către fundamentalişti evrei, sikh şi hinduşi, iar fundamentalismul iudiac (mai exact grupările ultra-ortodoxe cunoscute sub numele generic Haredim) şi liderii săi (mai cu seamă rabinul Isroel Dovid Weiss) nu recunosc existenţa statului Israel şi chiar cultivă relaţii cu personalităţi politice iraniene de top, fundamentalismul la ora actuală pare să întreţină o relaţie mai apropiată cu religia islamică decât cu oricare alta.[14]
Sentimentul de ostilitate împărtăşit de o parte a “lumii Islamice” în raport cu Occidentul este un fenomen recent, cel puţin la fel de recent precum titlul de ayatollah. Iniţial, în secolul XVII şi parţial cel următor, admiraţia şi dorinţa de a-i imita pe Occidentali caracteriza modul de raportare al orientalilor la Vestici, datorită unei senzaţii de inferioritate pe care au remarcat-o iniţial pe câmpul de luptă, apoi în tot mai multe sectoare ale vieţii. Pentru a recupera rămânerea lor în urmă şi a-şi recupera locul, iniţial s-a crezut că urmarea exemplului Vestic (mai ales dezvoltarea economică şi construcţia instituţională) va reprezenta o soluţie sigură. Modernizarea care s-a realizat în timpul administraţiei coloniale franco-britanice a teritoriilor din Orient a avut drept scop însă maximizarea profitului economic al puterilor coloniale şi eficientizarea dominaţiei acestora, şi nu neapărat modernizarea societăţilor supuse.[15] În paralel s-a dezvoltat în cultura Occidentală şi un mod particular de percepţie al “Orientului”, analizat de E. Saïd în “Orientalism”, “Covering Islam” şi “Culture and Imperialism”, asupra căruia nu insistăm.
După retragerea administraţiilor coloniale, aşadar după 1945, în urma eşecului aplicării mai multor prezumtive soluţii de redresare (naţionalismul pan-arab de pildă, elemente de socialism, etc), în final ideologiile cu caracter fundamentalist (înţeles în sens protestant, ca întoarcere la fundamentele credinţei), anti-moderne, anti-seculare şi anti-Occidentale, afirmate pe parcursul anilor ’50 şi ’60, au început să cunoască o dezvoltare fără precedent, în contextul unui fenomen de resurgenţă globală a sentimentului religios, specific nu numai “lumii Islamice”, ci şi Statelor Unite ale Americii sau Australiei.[16] Deşi unii academici americani, precum B. Lewis în “The Roots of Muslim Rage” şi mulţi alţii, au încercat să identifice sursele acestor ideologii care politizează religia Islamică (sau care încarcă cu sensuri religioase politica şi acţiunile anumitor state, grupări şi indivizi) în frustrările şi resentimentele unei populaţii rămase în urmă şi pe care modernizarea a ocolit-o, în caracterul dogmatic, intolerant, agresiv, expansiv, etc al religiei Islamice înseşi şi al învăţăturilor Qu’ran-ului ce-i stă la bază, accentuând imposibilitatea separării puterii politice de cea spirituală în Islam, faptul că Mohammed a fost nu numai lider spiritual, ci şi politic şi militar, chiar conducător de armate. O serie de aspecte, mai bine zis de fapte care contrazic atât discursul de tip orientalist clasic, cât şi pe cele neo-orientaliste, nu pot fi ocolite.
Pe parcursul istoriei sale de aproape 1400 de ani, în teritoriile “cucerite” de Islam, încercările de aplicare a Shari’ah în scopul edificării unor teocraţii similare cu cele moderne au fost foarte puţin numeroase, aproape nesemnificative, şi în orice caz au fost iniţiative lipside de succes. Acest fenomen este unul prin excelenţă modern, total inovativ în raport cu tradiţia Islamică. În plus, surele Qu’ran-ului interzic în mod expres atât constituirea de secte/grupări/curente distincte în interiorul Islamului, cât şi uciderile/asasinatele pentru că lui Dumnezeu îi repugnă vărsarea de sânge. Mai mult decât atât chiar, Mohammed ca Profet al lui Dumnezeu, trimis oamenilor de către acesta în scopul răspândirii în rândul muritorilor a învăţăturii sale, trebuie să constituie pentru aceştia în primul rând un uswa hasana, adică un “exemplu excelent” care trebuie să fie urmat cât mai fidel, în cât mai multe privinţe, de către credincioşi. Viaţa Profetului aşadar trebuie să fie un model de comportament pentru toţi musulmanii, indiferent unde trăiesc, în toate timpurile. Ori, imaginea consacrată a Profetului în tradiţia Islamică, pe baza întâmplărilor descrise inclusiv în Qu’ran, dar mai ales în Hadith, este una opusă aproape în toate sensurile imaginii “clericilor” musulmani contemporani: din întreaga istorie a Islamului, Mohammed este probabil cel mai moderat personaj, cel mai înţelegător, tolerant, maleabil, clement, milostiv, flexibil, paşnic, şi iertător, probabil şi din dorinţa sa de a duce o viaţă conformă cu o formă sui-generis de imitatio Dei.[17] După ridicarea la cer a Profetului, cei care au elaborat Shari’ah au avut în gând în permanenţă această imagine a lui Mohammed. Hadith abundă de exemple de confruntări armate cu populaţii care împărtăşeau altă credinţă decât cea Islamică, în care conducătorul militar, în acord cu preceptele Qu’ranice, dădea posibilitatea armatei adverse să aleagă între convertirea la Islam şi moarte.
Experienţa modernităţii europene, o experienţă ce a încorporat şi/sau a fost determinată de progresele ştiinţei şi tehnologiei, de creşterea economică, Revoluţia industrială, secularizare şi separarea Bisericii de Stat, urbanizare, etc, având în spatele său tradiţia raţională iluministă cu rădăcini în Renaştere şi în filosofia greacă, şi nu în ultimul rând anticlericalismul european modern şi credinţa că pe măsura evoluţiei umanităţii intensitatea sentimentului religios va scădea progresiv, a intrat într-un contact direct şi de lungă durată cu “lumea Islamică”, aşa cum am mai spus, în secolul al XIX-lea, în condiţiile constituirii administraţiilor coloniale franco-britanice în Orient. Din start, ele au plasat societăţile respective pe o poziţie inferioară, atât din punct de vedere evolutiv, cât şi politic, economic, militar, ş.a.m.d. Consecinţa nu este greu de imaginat; ea este de altfel prezentată excelent de către B. Lewis: aduse în această situaţie, societăţile odinioară puternice, independente şi obişnuite să conducă au fost nevoite să mediteze la cauzele înfrângerii lor şi la posibile soluţii pentru restaurarea puterii pierdute. “Moderniştii” au susţinut debarasarea de tradiţie şi adoptarea cât mai rapidă a modelului econimic, instituţional, politic, etc, Vestic, considerat singurul în măsură să modernizeze societatea (cazurile Turciei şi Siriei sunt cele mai reprezentative în acest sens), în timp ce “tradiţionaliştii”, intrând în contact cu ideile Occidentale mai ales după primul război mondial, au căutat răspunsuri în tradiţia proprie, au susţinut întoarcerea neabătută la tradiţie şi au respins modelul Occidental pe care l-au considerat periculos. Ei sunt cei care au “politizat” religia Islamică, în urma aceste politizări a religiei – sau a “religizării” politicii – rezultând un fenomen nou, o ideologie politică cu specificităţile şi particularităţile sale, anume Islamismul. Acest Islamism a devenit fundamentul ideologic al Islamului politic sau, mai bine spus, al fundamentalismului Islamic.[18]
O trăsătură esenţială a mişcărilor politice Islamiste, de tip fundamentalist bineînţeles, este caracterul lor transnaţional. În rândul specialiştilor există aproape un consens în ceea ce priveşte identificarea primei asemenea mişcări: Societatea Frăţia Musulmană, fondată la Cairo în Egipt, în 1928, de către învăţătorul Hassan al-Bana, autorul unuia dintre textele de bază ale ideologiei Islamiste sunnite, de referinţă până în ziua de astăzi – “Eseu despre Jihad” (Risalat al-Djihad).
Mai puternice şi mai influenţiale decât scrierile lui al-Bana s-au dovedit a fi catehismele şi pamfletele semnate chiar de unul dintre discipolii săi, pe nume Sayyd Qutb, cu precădere după asasinarea acestuia în 1949 când Qutb se afla la studii în California. În centrul gândirii acestui ideolog s-a aflat conceptul de Djihad înţeles drept revoluţie Islamică mondială permanentă, până în clipa instaurării la scară globală a “legii lui Dumnezeu” (Hakimiyyat Allah), aşadar a unei noi ordini mondiale, bazată pe o politică prin excelenţă islamizată, opusă celei Westphaliene, şi un sistem juridic bazat pe Shari’ah. Societatea Frăţia Musulmană a cunoscut un succes major iniţial în Egipt, apoi peste peste frontiere. Succesul acestei mişcări nu poate fi analizat independent de conjunctura în care ea s-a constituit. Egiptul, ţară aflată în centrul acelei regiuni a Orientului populată într-o majoritate covârşitoare de musulmani arabi, era atunci o ţară extrem de săracă, independentă de jure din 1936 (de facto abia din 1956) dar asistată de Marea Britanie (în virtutea unui tratat semnat în 1936), cu o rată a creşterii demografice relativ mare şi cu o populaţie în mare parte săracă, ce împărtăşea în procent de peste 90% varianta sunnită a religiei Islamice. Ideile promovate de cei doi şi-au găsit în rândul aceastor categorii sociale defavorizate (mai ales în cel al tinerilor - the young urban poor), un mediu de receptare ideal.[19] Naţionalismul pan-arab zgomotos, anti-monarhic şi anti-britanic promovat de echipa colonelului Gamal Abdel Nasser avusese parte iniţial de suportul Frăţiei, dar ulterior, în anul în care colonelul a preluat total puterea (1954) societatea a fost scoasă în afara legii datorită încercării sale de a-l asasina pe noul lider. Cei mai proeminenţi membri ai săi au fost fie executaţi, fie încarceraţi. Qutb a avut parte de ambele experienţe, fiind executat în 1966, nu înainte de a contribui masiv la afirmarea ideologiei Islamiste radicale. După războiul din 1967 când Egiptul a fost înfrânt de Israel pentru a treia oară şi, în consecinţă, a pierdut din nou Peninsula Sinai, ideologia Societăţii Frăţia Musulmană a înclinat balanţa decisiv spre Islamism dinspre naţionalismul pan-arab, fiind percepută tot mai mult de către mediile teologice şi opinia publică egipteană drept alternativa cea mai demnă de a fi urmată.[20]
Sayyd Qutb la rândul său, devenit în timp cel mai influenţial teoretician al Islamismului, a fost indelebil marcat de scrierile jurnalistului, teologului şi filosofului pakistanez Abu al-Ala al-Mawdudi, fondatorul partidului conservator indian Jamaat e-Islami. Educat în tradiţia ultraconservatoare Deobandi, Mawdudi a dezvoltat cinci principii esenţiale care vor fi preluate nu numai de Qutb, ci şi de către mulţi alţi fundamentalişti, chiar şi de Osama Bin Laden (având şansa să-l aibă în studenţie drept profesor de religie, pentru câţiva ani, pe fratele lui Sayyd Qutb). Acestea au fost: adevărul, auto-suficienţa, superioritatea şi perfecţiunea Islamului, modul literal în care trebuie citite şi apropriate scrierile Qu’ranice, respingerea vehementă a valorilor Occidentale şi a Occidentului în ansamblul său, politizarea extremă a religiei cu scopul de a instaura un stat a cărei Constituţie să fie Qu’ranul şi al cărui sistem legal să fie reprezentat de Shari’ah, caracterul universal al Islamului şi necesitatea convertirii întregii umanităţi la ,,singura cale adevărată care este dreaptă în ochii lui Dumnezeu”[21] prin intermediul unui Jihad neîntrerupt.[22] Conceptul de Jihad înţeles drept datorie fundamentală a oricărui credincios (fard "ala l-"ayn) ocupă un loc central în gândirea lui Mawdudi şi Qutb, întrucât cei doi pleacă de la premiza că în prezent lumea a căzut din nou într-o stare de ignoranţă şi întuneric (jahiliyya) asemănătoare celei care a precedat Revelaţia Divină a Profetului. Dacă Profetul a organizat societatea în acord cu voinţa divină suverană – ambii respingând cu putere individualismul iluminist european şi principiul subiectivităţii – între timp societatea originară s-a deteriorat, omul s-a îndepărtat de Dumnezeu, Shari’ah nu mai prevalează, etc, iar Dumnezeu la rândul său îi pedepseşte pe aceşti musulmani farisei care îmbrăţişează de fapt un pseudo-Islam, cu umiliri, sărăcie, victorii israeliene repetate ş.a.m.d. În acest punct, adevăraţii credincioşi au de ales între a da înapoi şi a organiza “insule” sau oaze de credinţă adevărată, cu scopul de a lupta cu toate mijloacele împotriva infidelilor, atât împotriva celor interni cât şi a celor Occidentali.[23] Întreprinzând voinţa lui Dumnezeu, credinciosul-luptător ar putea fi chemat să-şi sacrifice viaţa şi să devină astfel un martir al credinţei şi un martor al lui Dumnezeu (shahid), sacrificiul primind astfel o valoare deosebită.
În rândul specialiştilor este răspândită ideea conform căreia războiul de şase zile din 1967 a contribuit decisiv la diminuarea succesului ideilor naţionaliste pan-arabe în favoarea noii ideologii politice Islamiste.[24] Explicaţia motivelor rapidităţii şi masivităţii propagării acestei ideologii, dar mai ales a multiplicării grupărilor şi organizaţiilor transnaţionale care au asumat-o nu este, bineînţeles, una monocauzală. Totuşi însă, printre factorii care au favorizat succesul ideologiilor islamice politice radicale, trebuie enumeţi cel puţin următorii: creşterea demografică spectaculoasă pe care au cunoscut-o unele ţări majoritar musulmane din Orientul Mijlociu – între 1950 şi 1970 numai în Iran şi Pakistan se poate constata o dublare a populaţiei urbane[25]- sărăcia şi resentimentele acestei populaţii ghetto-izate din rândul cărora se vor selecta mai târziu “teroriştii”[26], rata mare a abandonului şcolar, incapacitatea guvernelor (musulmane, dar neislamiste) de a oferi soluţii viabile pentru problemele majore cu care se confruntau societăţile respective, raporturile de competitivitate existente între diferitele orientări, curente, şcoli de gândire şi centre de putere existene mai ales în interiorul Islamului sunnit (Liga Musulmană Mondială – în fapt wahabbită – fondată în 1969 cu sprijinul oficialităţilor Regatului Arabiei Saudite, Universitatea veche de 1000 de ani Al-Azhar din Cairo, madrass-ele pakistaneze, etc.), precum şi charisma unor “clerici” propovăduitori de mesaje radicale. În tot cazul, Egiptul a fost centrul de iradiere şi propagare a unui Islamism care pe parcursul anilor ’70 a cunoscut manifestări puternice care au depăşit cu mult frontierele statale egiptene, cuprinzând state precum Siria, Pakistan, Maroc, Algeria, Tunisia, dar mai ales state majoritar şiite ca Iran, Irak şi Liban, unde şiiţii radicali au devenit treptat tot mai vizibili. Această expansiune a Islamismului şiit şi sunnit constituie ceea ce specialiştii au numit primul val al Jihadului în cadrul lumii musulmane. Tot în anul 1967 însă, semnificaţia politică a Orientului Mijlociu era departe de a fi percepută corespunzător atât în mediile politice americane, cât şi în cele universitare: preşedintele Asociaţiei de Studii asupra Orientului Mijlociu, Morroe Berger, profesor la Princeton University şi unul dintre cei mai cunoscuţi experţi americani în Orientul Mijlociu la acea dată, a redactat chiar atunci un raport – calificat ulterior de E. Saïd drept lamentabil şi nefericit – în care considera că ,,regiunea respectivă nu este un centru de putere, nu are potenţialul de a deveni aşa ceva, nu trebuie să atragă atenţia savanţilor şi nu are importanţă politică pentru SUA comparativ cu Africa, America Latină şi Orientul Îndepărtat”.[27]
Al doilea val al Jihad-ului a fost dominat de Islamismul şiit, de Weltanschauung-ul şiit distinct, şi de ierarhia lui clericală mult mai puternică, mai activă, mai influentă, în mod tradiţional mai conservatoare şi mai bine organizată decât cea sunnită. Din totalitatea credincioşilor musulmani, cei şiiţi reprezintă un procent de 15-16%, care domină, aşa cum am mai spus, state precum Iran, Irak şi Liban. Ideologul principal al opoziţiei Islamiste din ce în ce mai viguroase faţă de guvernarea pro-Occidentală şi pro-americană a unui şah iranian ce avusese ideea lansării unei “Revoluţii Albe” încă de la începutul anilor ’60, a fost mujtahid-ul Ruhollah Khomeini. Asemeni lui Qutb şi Mawdudi, Khomeini predica instaurarea unui stat Islamist (şi nu doar musulman) bazat pe Shari’ah, dar care să fie vilayat-e faqih (administrat temporar de către “clerici” în aşteptarea reîntoarcerii celui de-al 12-lea Imam care s-a ridicat la ceruri în secolul al IX-lea, singurul Imam care nu a avut parte de o moarte martirică). Dezvoltată în anii când viitorul ayatollah Khomeini s-a aflat în exil la Najaf, ideologia sa revigorează mitul Karbala şi accentuează necesitatea abandonării neutralităţii şi trecerea la acţiune a fiecărui credincios, la fel cum odinioară trecuse şi Ali – sursa principală de emulaţie şiită – împotriva şahului uzurpator. Într-un timp extrem de scurt, Khomeini a reuşit să unească în jurul său şi împotriva administraţiei şahului aproape toate categoriile sociale (nemulţumite): clerul tradiţional, intelectualitatea care îmbrăţişa Stânga Islamistă fondată de Shari’ati (ce avusese oricum o popularitate mult inferioară ideologiei promovate de Khomeini), studenţii, tinerii orăşeni pauperi, muncitorii din industria petrolieră şi chiar minoritatea liberală pro-Vestică.[28] Fiind îndeplinite cu supra-măsură toate cele trei condiţii absolut necesare înfăptuirii unei revoluţii, aceasta nu a întârziat să se producă: au existat în Iranul anilor ’70 şi o coaliţie puternică a forţelor sociale contestatare, şi un program revoluţionar care să galvanizeze aspiraţiile categoriilor sociale nemulţumite, şi o echipă revoluţionară care să fie capabilă să preia puterea odată ce vechea putere a fost înlăturară. Totul a devenit evident în luna septembrie a anului 1979 când Partidul Revoluţionar Islamist prezidat de “Imamul” Khomeini a câştigat alegerile şi a trecut la remodelarea statului în acord cu principiile care l-au propulsat.[29] În paralel, organizaţia paramilitară Hizbullah – “Partidul lui Dumnezeu”, care îl susţinuse pe Khomeini în Iran, începe lupta armată după 1982 în Libanul ocupat de Israel, dar curând se va putea observa insuccesul planurilor de exportare a revoluţiei Islamice.
Dacă primul val al Islamismului, desfăşurat pe parcursul anilor ’60-’70 în contextul decolonizărilor şi al (ne)alinierii ţărilor din “lumea a treia” la una dintre cele două tabere ale Războiului Rece avusese un caracter elitist iar al doilea a constituit în fapt un interludiu şiit limitat la Iran şi Liban pe care sunniţii l-au perceput drept o ameninţare, specialiştii consideră că emergenţa celui de-al treilea val, unul sunnit la fel ca şi primul dar promovat de o generaţie diferită, trebuie plasată aproximativ în anul 1991. Această a treia etapă este caracterizată de pluriformitatea, fragmentarea şi uneori divergenţa mişcărilor, grupărilor şi organizaţiilor jihadiste extinse pe o arie mult mai mare decât în trecut şi ale căror membri sunt mai ambiţioşi şi mai combativi ca niciodată. Spre deosebire de primele două valuri, unele mişcări care au activat după 1991 au avut drept centru de coordonare a operaţiunilor oraşul Kabul din Afghanistan (după ce a fost cucerit de talibani), şi beneficiază din plin de progresul înregistrat în domeniul comunicaţiilor (televiziunea Al-Jazeera lansată în 1996 a fost folosită din plin în scopuri propagandistice de către Bin Laden şi Al-Zawahiri)[30].
Specificităţile mişcărilor radicale active în cadrul acestei prezente etape a evoluţiei Jihadului, care asumă ideologia politică Islamistă ar fi, conform lui P. Demant[31], următoarele:
a) islamizarea politicii şi politizarea Islamului
b) islamizarea societăţii civile şi a aşa-numitului “Islam popular” împărtăşit de mase, diferit de cel al ulema-lelor şi în general al liderilor spirituali
c) islamizarea culturii, deopotrivă cea elitară şi cea populară: ca fapt divers, conform unei statistici întocmită de B. Lewis, numărul total al cărţilor Occidentale traduse în limba arabă după cel de-al doilea război mondial este egal cu numărul cărţilor traduse într-un singur an într-o ţară precum Spania
d) tendinţa (lipsită încă de succes) de a construi un singur Islam global
e) întreţinerea unor lupte violente în regiuni care depăşesc cu mult frontierele tradiţionale ale “lumii musulmane” (Bosnia, Cecenia, India, etc)
f) re-islamizarea diasporei musulmane şi crearea cât mai multor credincioşi “born-again”, potenţiali jihadişti, în acest scop fiindu-le asigurate pelerinaje la Mecca, finanţare, stagii de pregărire în taberele de antrenament pakistaneze (având-o ca model pe cea de la Pesawhar)
g) întreţinerea unui război permanent împotriva “Vestului” şi a valorilor sale, prin toate mijloacele posibile
h) multiplicarea şi eterogenizarea reţelelor internaţionale/transnaţionale lipsite de un centru şi de o bază teritorială unică, care au lideri autoritari şi înlocuibili
Autorul sus-citat speculează asupra viitoarei naturi a relaţiilor Occidentului cu lumea Islamică, identificând trei posibile finalităţi ale unui presupus deznodământ:
1. o victorie a ideologiilor islamiste care ar transforma lumea islamică într-o voce coerentă susţinătoare a unui proiect radical sistematic anti-Occidental, bazat pe consubstanţialitatea politicii şi a religiei musulmane, care ar avea drept rezultat o violentă ciocnire a civilizaţiilor
2. o secularizare masivă asemănătoare celei turceşti, desfăşurată pe fundalul globalizării, ce ar avea drept consecinţă deplasarea religiei islamice din spaţiul public în sfera opţiunilor individuale private, fără efect asupra vieţii politice şi sociale
3. o reformare a Islamului ce ar atrage după sine liberalizarea şi pluralizarea societăţilor, fără să diminueze neapărat intensitatea sentimentului religios trăit de credincioşi
Deşi niciuna dintre aceste trei posibilităţi nu pare foarte plauzibilă sau iminentă în clipa de faţă, este foarte posibil ca pe viitor elemente ale fiecăreia să se dezvolte în complementaritate în cadrul unor state diferite, în grade şi contexte diferite. Finalitatea ultimă însă este imposibil de prezis sau de estimat.
Bibliografie:
I. Cărţi:
1. Bonner, Michael David, Jihad in Islamic History. Doctrines and Practice, Princeton University Press, Princeton, 2006
2. Brown, Carl L., Religion and State. The Muslim Approach to Politics, Columbia University Press, New York,
3. Demant, Peter R., Islam vs. Islamism. The Dilemma of a Muslim World, Praeger, Londra, 2006
4. Fox, Jonathan; Sandler, Shmuel, Bringing Religion into International Relations, Palgrave Macmillan, Londra, 2004
5. Frisch Hillel, Inbar Efraim (coord.), Radical Islam and International Security, Routledge, New York, 2008
6. Kathab, Sayed, Democracy in Islam, Routledge, New York, 2007
7. Kepel, Gilles, Jihad. The Trail of Political Islam, I.B Tauris & Co. Ltd., Londra & New York, 2002
7. Kepel, Gilles, Beyond Terror and Martyrdom. The Future of the Middle East, The Belknap Press, Cambridge, 2008
8. Lewis, Bernard, What Went Wrong. Western Impact and Middle Eastern Response, Oxford University Press, Oxford, 2002
9. Malise, Ruthven, Fundamentalism. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2007
10. Milton-Edwards, Beverley, Islam and Violence in the Modern Era, Palgrave Macmillan, New York, 2006
11. Saïd, Edward, Orientalism, Ed. Amarcord, Timişoara, 2001
12. Weinberg, Leonard; Pedahzur, Ami (coord.), Religious Fundamentalism and Political Extremism, Frank Cass, Londra, 2004
II. Articole:
1. Lewis, Bernard, The Roots of Muslim Rage în The Atlantic (sept. 1990), URL: http://www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/the-roots-of-muslim-rage/4643/6/
2. Huntington, Samuel P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, URL:
3. Bauer, Yehuda, Some Thoughts on Radical Islam, URL: http://www1.yadvashem.org/yv/en/holocaust/insights/podcast/bauer_radical_islam.asp
4. Saïd Edward, The Clash of Ignorance, URL: http://www.thenation.com/article/clash-ignorance
5. Mamdani, Mahmood, Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism în American Anthropologist, Vol. 104, no.3 (sept. 2002)

[1] Edward Saïd, „The Clash of Ignorance” în The Nation, 21 octombrie 2001, articol disponibil pe Internet la adresa http://www.thenation.com/article/clash-ignorance, accesat în 10 mai 2010, ora 10:22
[2] Edward Saïd, Orientalism, Ed. Amarcord, Timişoara, 2001, p. 19
[3] Bernard Lewis, What Went Wrong. Western Impact and Middle Eastern Response, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 159
[4] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Ed. Simon & Schuster, New York, 1995, p. 25
[5] Edward Saïd, op. cit., pp. 296-298
[6] Beverley Milton-Edwards, Islam and Violence in the Modern Era, Palgrave Macmillan, New York, 2006, p. 56
[7] Bernard Lewis, „The Roots of Muslim Rage” în The Atlantic (sept. 1990), p. 6, articol disponibil pe Internet la adresa http://www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/the-roots-of-muslim-rage/4643/6/ , accesat în data de 10 mai 2010 ora 08:39
[8] Edward Saïd, op. cit., p. 303
[9] Jonathan Fox & Shmuel Sandler, Bringing Religion into International Relations, Palgrave Macmillan, Londra, 2004, pp. 116-117
[10] Mahmood Mamdani, ,,Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism” în American Anthropologist, Vol. 104, no.3 (sept. 2002), p. 768
[11] Yehuda Bauer, Some Thoughts on Radical Islam articol disponibil pe Internet la adresa http://www1.yadvashem.org/yv/en/holocaust/insights/podcast/bauer_radical_islam.asp , accesat în data de 11. 05. 2010, ora 17:15
[12] Sayed Kathab, Democracy in Islam, Routledge, New York, 2007, pp. 199-200
[13] Peter R. Demant, Islam vs. Islamism. The Dilemma of a Muslim World, Praeger, Londra, 2006, pp. 89-90
[14] Malise Ruthven, Fundamentalism. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2007, pp.5-7
[15] Peter Demant, op. cit., p. 91
[16] Ibid., pp.94-95
[17] Ze’ev Maghen, ,,Islam from Flexibility to Ferocity”, în Frisch Hillel, Inbar Efraim (coord.), Radical Islam and International Security, Routledge, New York, 2008, pp. 38-41
[18] Bassam Tibi, „Religious Extremism or Religionization of Politics? The Ideological Foundations of Political Islam” în Frisch Hillel, Inbar Efraim (coord.), op. cit., pp. 12-13
[19] vezi Gilles Kepel, Jihad. The Trail of Political Islam, I.B Tauris & Co. Ltd., Londra & New York, 2002
[20] Peter R. Demant, op. cit., pp. 97-98
[21] Mawdudi, The Religion of Truth, Lahore, 1967, pp. 3-4, apud Peter R. Demant, op. cit., p.100
[22] pentru detalii referitoare la conceptul de Jihad, vezi Leonard Weinberg, Ami Pedahzur (coord.), Religious Fundamentalism and Political Extremism, Frank Cass, Londra, 2004, p. 75
[23] Michael David Bonner, Jihad in Islamic History. Doctrines and Practice, Princeton University Press, Princeton, 2006, p. 162
[24] Carl L. Brown, Religion and State. The Muslim Approach to Politics, Columbia University Press, New York, pp. 123-124
[25] Ibid., p. 126
[26] Michael David Bonner, op. cit., p. 164
[27] Edward Saïd, Orientalism, p. 297
[28] Peter R. Demant, op. cit., pp. 117-123
[29] Gilles Kepel, op. cit., pp. 112-113
[30] Gilles Kepel, Beyond Terror and Martyrdom. The Future of the Middle East, The Belknap Press, Cambridge, 2008, pp. 114-115
[31] Peter R. Demant, op. cit., pp. 129-133

Comentarii

Translate this blog