Pe marginea prăpastiei (Au
bord de la falaise) este titlul folosit de istoricul francez Roger Chartier
pentru una din cărţile sale (tradusă în româneşte cu titlul Lumea ca reprezentare). Metafora
prăpastiei, intens trăită de societatea contemporană, reprezintă un numitor
comun deasupra căruia s-au aşezat diferite tipuri de reflecţie: pentru
Chartier, criza se vădeşte în incertitudinile istoriografiei actuale, care se
vede nevoită să-şi recunoască limitele în procesul de coagulare a acelei
„ştiinţe a omului” sub propria jurisdicţie; pentru Reinhart Koselleck, criza
este una politică, datorată utopiei ce rezultă cu necesitate dintr-o filosofie
a istoriei în care morala personală se erijează la statutul de lege universală.
Critică şi criză, lucrare ce are la bază
disertaţia doctorală susţinută la Universitatea din Heidelberg, de către Reinhart
Koselleck, este tipărită în anul 1958, iar punctul de plecare al investigaţiei
sale îl reprezintă realitatea politică a vremii: un mapamond divizat în jurul a
doi poli de putere, Statele Unite şi Uniunea Sovietică. Fiecare dintre
jumătăţi, cu propria filosofie a istoriei, „jură pe progres la fel ca cealaltă,
trăieşte din înapoierea închipuită a celeilalte” (p. 8). Pornit în desluşirea
cauzelor acestei situaţii politice tensionate (peste doar patru ani, un maxim va
fi atins prin criza rachetelor), Koselleck îşi întoarce privirea spre secolele
XVII şi XVIII, timp în care, în opinia sa, au fost fabricate realităţile
culturale şi politice răspunzătoare de întreaga evoluţie ulterioară a
civilizaţiei europene (expandată între timp la nivelul întregului mapamond).
Stabilindu-şi de la bun început intenţia de a cerceta „geneza utopiei dintr-un
context funcţional determinat istoric, cel al secolului al XVIII-lea”, autorul delimitează
deasemeni şi strategia metodologică folosită: analize de istoria ideilor
asociate cu analize ale condiţionărilor sociologice, ambele utilizate exclusiv
prin prisma evidenţei politice pe care o poartă (p. 10).
Întreaga
argumentaţie a lucrării are la bază cuplul morală – politică şi relaţia
dialectică ce se stabileşte între ele pe parcursul secolelor XVII şi XVIII.
Pentru a explica apariţia utopiei printr-un eşec al gândirii politice,
Koselleck începe prin a detalia condiţiile de formare a statului modern,
absolutist (capitolul întâi – Structura politică a absolutismului ca premisă a
Iluminismului). Acesta nu numai că apare pe fundalul unui continent scindat de
războaiele religioase, dar mai mult decât atât, acest stat „s-a constituit ca
ceea ce-a fost numai prin răspunsul specific care-l găsise la războiul civil
religios” (p. 20). Două sunt consecinţele pe care le reţine autorul din acest
act de naştere, una ce-l priveşte pe suveran, iar cealaltă ce-i este rezervată
supusului. Raţiunea de stat îi cerea suveranului să excludă morala din sfera
politicii, puterea conducătorului – şi implicit a statului - sporind în măsura
în care conştiinţa privată, cea răspunzătoare de ataşamentele religioase sau
feudale, era rezervată exclusiv forului interior al supusului. Se produce
astfel un clivaj între viaţa lăuntrică şi realităţile exterioare: „înţeleptul
să se retragă în tainiţele inimii sale, acolo să rămână propriul său judecător,
în vreme ce faptele sale exterioare trebuie să se supună judecăţii şi hotărârii
monarhului” (p. 23). O astfel de justificare a monarhiei absolute este
exemplificată de Koselleck prin romanul lui John Barclay, Argenis (1621), dar mai ales prin doctrina politică a lui Hobbes.
Martor al
conflictelor religioase din Anglia secolului al XVII-lea, Hobbes teoretizează
statul absolut ca un garant al păcii, în care convingerile personale sunt
lipsite de orice impact politic (de altfel, Hobbes înlocuieşte termenul de
„conştiinţă” cu mai neutrul „opinie”): „convingerile private nu se aplică
asupra legilor, iar legile nu se aplică asupra suveranului” (p. 37). Dacă
subiectivitatea conştiinţei este cauza războiului civil, raţiunea – născută în
opinia lui Hobbes din frica de moarte – este cea care îi dă omului ocazia să se
refugieze în stat, dator să ofere protecţie, la fel cum, pentru cetăţean,
„principalul imperativ moral...este datoria de a se supune” (p. 40). Pe de altă
parte însă, supusul nu este obligat să se identifice cu cadrul legal al
statului, atâta timp cât acesta din urmă îşi menţine funcţia sa de pacificator,
cu atât mai mult cu cât „într-un astfel de stat numai legitimitatea formală a
legilor este raţională, nu şi conţinutul lor; raţional este imperativul formal
al moralei politice de a te supune legilor, indiferent de conţinutul lor” (p.
40). Conceptul de suveranitate absolută, dedus de Hobbes din datele războiului
civil religios, este aplicat pe parcursul secolului al XVIII-lea şi în
edificarea politicii externe sau în reglementarea raporturilor interstatale.
„Emergenţa
intelectualităţii burgheze are loc în spaţiul interior privat la care statul
îşi limitase supuşii” (p. 65). Koselleck îşi propune să arate, începând cu
capitolul II al cărţii sale (Conştiinţa de sine a iluminiştilor ca răspuns la
situaţia lor în statul absolutist) cum graniţele acestui for interior rezervat
conştiinţei se lărgesc treptat, pentru a incorpora, în final, întreg spaţiul
public, tot el fiind şi cel care va ajunge să emită, indirect şi voalat,
pretenţii politice pe baza unei presupuse purităţi morale. Primul popas pe
acest traseu ascendent îl reprezintă conceptul lui Locke de philosophical law, care întruchipează
legea morală a burgheziei. Alături de legea divină – repusă în drepturi de
Locke - şi de cea civilă, philosophical
law se dezvoltă la adăpostul acelui spaţiu lăuntric al conştiinţei omeneşti
şi joacă rolul unei instanţe ce justifică deliberarea individuală, separarea
binelui de rău operată de elita intelectuală a burgheziei. Fără a depinde de
cadrul legal al statului absolutist, „cetăţenii nu se subordonează numai
autorităţii statale, ci formează împreună o society,
care îşi dezvoltă propriile legi morale ce există pe lângă legile statului.
Morala burgheză trece astfel în spaţiul public...” (p. 68). Stăpân peste
imperiul moralei, acest concept al lui Lock îşi extinde autoritatea şi asupra a
ceea ce, altădată, ţinea exclusiv de competenţele suveranului: pronunţarea
verdictului asupra evenimentelor exterioare, mundane. Legea filosofică se
situează astfel deasupra legii şi îşi construieşte propriile mijloacele de constrângere
prin chiar cucerirea spaţiului public, unde lauda şi blamul sunt jaloanele în
funcţie de care se orientează actul de judecată al cetăţenilor (de altfel,
Locke a mai numit această lege şi the Law
of private censure) (p. 69).
Plecând de
la acele societies sau clubs britanice, în care burghezia îşi
exersa abilităţile de legiferator moral, Koselleck ajunge la două forme de
organizare socială care au marcat decisiv evoluţia intelectuală a întreg
secolului al XVIII-lea: Republica literelor şi lojile francmasoneriei. „Ambele
grupări dezvoltă un anumit stil în limbaj şi comportament, şi tocmai
comunitatea lor structurală indică, în pofida tuturor deosebirilor, că avem
de-a face cu un răspuns specific la sistemul absolutismului” (p. 75). Numite de
către Koselleck „puteri indirecte”, aceste două tipuri de formaţiuni ce se
declară apolitice şi fără interferenţe cu politica statului, ridică pretenţii
asupra moralei, încercând s-o monopolizeze la fel cum statul monopolizase puterea
politică (p. 93). Având la bază dialectica, sau mai bine zis separarea, dintre
morală şi politică, transpusă în instituţia secretului întemeietor, societăţile
masonice „înseamnă constituirea, tipică pentru noua burghezie, a unei
autorităţi indirecte în statul absolutist” (p. 86). Conflictul dintre stat şi
societatea secretă nu va întârzia să apară şi este cel mai bine reliefat, în
opinia autorului, de cazul lojei Iluminaţilor germani. Pentru Lessing,
„activitatea morală a masonilor este posibilă, numai în temeiul «relelor
inevitabile ale statului», dar este îndreptată, pe de altă parte, împotriva
acestora” (p. 112). Politizarea moralei va fi cea care va justifica trecerea de
la formarea unei puteri indirecte la preluarea indirectă a puterii, într-un proces
ce va fi exacerbat moral, dar în permanenţă disimulat în plan politic (p. 121).
Republica
literelor, cu ai săi reprezentanţi (Schiller, Richard Simon, Bayle, Voltaire),
prilejuieşte autorului aducerea în scenă a protagoniştilor lucrării: critica şi
reversul ei, criza. Modul de operare specific crizei este asemănător cel al
societăţilor secrete: „critica se exclude mai întâi din stat, pentru ca tocmai
pe baza acestei excluderi să se extindă, aparent neutru, asupra statului şi
să-l supună judecăţii ei” (p. 123). Critica – numită de Koselleck „tema
secolului – ia aparenţele unui tir asupra ordinii politice a statului
absolutist tras din multiple direcţii. Critica artei, exemplificată prin ideile
lui Schelling, se constituie prin delimitarea a două zone distincte şi chiar
antagonice: arta se constituie acum ca un domeniu autonom, începând din acel
loc în care jurisdicţia statului încetează, funcţionând atât în completarea
acestuia cât şi pentru corectarea sa. „Pentru Schiller, jurisdicţia legilor
lumeşti guvernează de fapt, dar pe nedrept, în timp ce jurisdicţia scenei nu
guvernează, desigur, însă are dreptate” (p. 126). Deşi pornită de pe poziţii
diferite, critica filologică a lui Richard Simon şi cea a lui Pierre Bayle
deosebesc, ambele, procesul critic de credinţa religioasă şi opun indiscutabil
Revelaţia gândirii raţionale, sinonimă pentru ei cu gândirea critică. Lăsând la
o parte apologia raţionalismului şi a acestei ars critica dezvoltată în această perioadă, Koselleck scoate în
evidenţă mai degrabă ipocrizia care rezultă acum din această critică.
Numindu-se pe sine reprezentant al moralei şi supunând interogaţiei sale
politicul, critica se transformă în critică politică, tocmai în măsura în care
ea se exclude pe sine, ca instanţă de judecată, din domeniul politicului (p.
127). Îndreptată iniţial împotriva religiilor şi (auto)declarată apolitică,
critica a implicat din ce în ce mai mult statul în dezbaterile sale, ajungând
ca în cele din urmă statul să fie cel care trebuie să se supună de bunăvoie
analizei făcute de către elita luminată (p. 153).
Analiza
apariţiei şi dezvoltării filosofiei istoriei face obiectul celui de-al treilea
şi ultimul capitol al cărţii (Criza şi filosofia istoriei). Pentru Koselleck,
înlocuirea teologiei istoriei cu o reflecţie filosofică asupra evenimentelor
lumii exterioare reprezintă un punct important în definirea unei conştiinţe de
sine a burgheziei secolului al XVIII-lea, dar, în acelaşi timp, şi proiectul
pragmatic pe care aceasta va trebui să-l urmeze în evoluţia sa viitoare.
„Simpla morală nu-i putea garanta cetăţeanului că spaţiul lăuntric moral,
lipsit de putere în sine, va fi capabil să domine într-adevăr. Or, filosofia
istoriei pare să umple tocmai acest hiatus dintre poziţia morală şi tendinţa de
dominaţie” (p. 161).
Discutând
geneza ideii de filosofie a istoriei, Koselleck îşi procură argumentele din
scrierile masonilor germani din loja Iluminaţilor şi, deşi aminteşte de larga
răspândire a teoretizărilor inspirate din filosofia istoriei, lectura acestei
secţiuni a lucrării lasă impresia unei echivalenţe între filosofia istoriei şi
o anumită planificare realizată de masonii germani în numele progresului
secular. Cu antecedente ce pornesc încă de la începutul secolului al XVIII-lea
(în 1725, Vico realiza, cu a sa Scienza
Nuova, proiectul unei filosofii a istoriei în care Providenţa divină, deşi
încă prezentă, reprezintă raţiunea prin care evoluţia omenirii se înscrie
într-o ciclică succesiune de corsi şi
ricorsi) şi cu motivaţii multiple (în
primul rând încercarea de a fundamenta istoria
- şi implicit deconcertanta eterogenitate a evenimentelor înregistrate
de aceasta - pe baze raţionale solide, după modelul fizicii matematice),
filosofia istoriei apare în descrierea lui Koselleck ca o armă creată în laboratoarele
Iluminaţilor prin care aceştia vor să dirijeze istoria. Dacă pentru Voltaire,
filosofia istoriei (termen care apare pentru prima dată la filosoful francez în
Essai sur les moeurs, 1756) era o
modalitate de reflecţie asupra transformărilor civilizaţiei şi a spiritului
uman, spre sfârşitul secolului, identificarea dintre cursul istoriei şi
planificarea indirect politică ascunde posibilitatea revoluţiei, în aceeaşi
măsură în care o şi cauzează (p. 165). Abil ascunsă în spatele ideii de
progres, revoluţia este presupusă tacit în actul de planificare a istoriei;
viitoarea dispariţie a statului absolutist era considerată ca o făcând parte
dintr-o evoluţie firească, în care supremaţia moralei va transforma de la sine
statele actuale în construcţii inutile. Simpul act al planificării garanta deja
burghziei şi succesul său în eliminarea statului. Revoluţia este ascunsă chiar
în acest pliu dintre neprihănirea morală cu care cursul istoriei este dinainte
stabilit şi certitudinea dispariţiei viitoare a monarhiei absolute –
certitudine pe care elita intelectuală a burgheziei o stabileşte fără a indica
însă şi mijloacele împlinirii ei –, iar pentru Koselleck, ascunderea revoluţiei
este echivalentă cu potenţarea ei.
Aplecându-se
asupa figurii lui Turgot, autorul analizează de fapt eşecul în ceea ce pentru
el a reprezentat „unica încercare de a satisface cererile societăţii în mod
indirect, adică formal, pe terenul statului absolutist şi în alianţă cu regele”
(p. 192). Adept consecvent al filosofiei progresului, Turgot va căuta să
realizeze compromisul dintre o monarhie imperială şi asigurarea şi garantarea
spaţiului de manevră necesar burgheziei în plină ascensiune. Tensiunea
specifică dubletului morală – politică îl va determina pe Turgot să aşeze faţă
în faţă „un drept moral, care este supra-statal şi îi uneşte pe toţi oamenii la
fel, indiferent de puterea şi interesele lor, şi un drept al forţei, care – cu
aluzii clare la sistemul absolutist – era pentru el expresia juridică a ordinii
politice în vigoare” (p. 177). În această ordine de idei, legitimitatea
suveranului este realizată doar în măsura în care el renunţă la decizia sa
politică şi înţelege să se supună cerinţelor moralei. În faţa acestui for
suprem, etern şi imuabil, care a devenit morala, cetăţenii sunt cu toţii egali,
inclusiv suveranul absolut, care, din principe politic devine om moral: „fucţia
politică a principelui se transfera, inevitabil, asupra «omului»” (p. 188).
Pentru Turgot, subordonarea moralei politicii nu mai reprezintă, ca la Hobbes,
un mod de a evita războiul civil, ci mai degrabă detaliul ce-i grăbeşte
apariţia. Privit din acest punct de vedere, tocmai fundamentul pe care statul
absolutist luase fiinţă devine acum legitimarea Revoluţiei (p. 194).
„Decizia
politică devine un proces de decizie morală. Iar prin aceasta criza s-a agravat
moral, dar a rămas ascunsă în calitatea ei de criză politică” (p. 197). Pentru
ultima secţiune a cărţii sale, Koselleck îşi propune să demonstreze cum această
ascundere, realizată cu ajutorul filosofiei istoriei, poartă înăuntrul său
chiar posibilitatea revoluţiei. Acest elegant pas de deux al crizei şi al revoluţiei este analizat de autor prin
prisma concepţiei politice a lui Rousseau. Contrar unei generaţii întregi de
adepţi ai filosofiei progresului, pentru Rousseau revoluţia şi criza se
condiţionează reciproc. Şi pentru acest cetăţean al Genevei, cuplul morală -
politică au o importanţă deosebită, dar el va înţelege nu să le separe pe cele
două, ci mai degrabă să depăşească relaţia lor conflictuală printr-o unificare
organică a lor în utopia statului total. Descărcarea tensiunii dintre morală şi
politică în construcţia utopică a făcut ca Rousseau să fie perceput drept
responsabil pentru Teroare, sau chiar pentru totalitarismele moderne, iar
interpretarea lui Koselleck nu face nici ea excepţie de la această direcţie. „Pasul
decisiv pe care l-a făcut Rousseau este acela de-a aplica voinţa suverană, pe
care iluminiştii de până atunci o excluseseră din legalitatea lor generală,
tocmai în cazul legalităţii autonomiei morale a societăţii. Voinţa unică şi
necondiţionată, cea la care se reducea decizia suverană a monarhului absolut,
este revendicată de Rousseau pentru societate” (p. 202). Expresie şi totodată
întemeiere a naţiunii, această volonté générale
devine noul lider absolut, iar astfel se realizează „identitatea fictivă a
moralei burgheze şi a deciziei suverane” (p. 203). De aici decurg cu necesitate
dictatura permanentă (echiprimordială, în viziunea lui Koselleck cu revoluţia
permanentă), conducătorul providenţial - capabil să dirijeze voinţa colectivă -,
alinierea convingerilor sub presiunea ideologiei, teroarea.
Pentru
Koselleck, această succesiune a ideilor în secolul al XVIII-lea era inevitabilă
din moment ce burghezul, privat de la sfera politică, ajunge să se refugieze în
utopie, deoarece utopia, aşa cum remarca şi Foucault, „priveşte mai mult amurgul timpului decât zorii lui”.[1] Dacă pentru Rousseau, societatea din vremea sa îşi datorează
declinul căderii omului din starea de natură, filosofia istoriei va avea rolul
de a schimba direcţia acestei mişcări descendente. Dar filosofia istoriei va fi
transformată totodată într-un tribunal moral, transformare ce a dat naştere
crizei. „Criza şi filosofia istoriei se dovedesc a fi deci un fenomen
complementar, cu coerenţă interioară. Relaţia lor internă este fondată pe
procesul critic intentat de burghezie împotriva statului. Din critică apare
filosofia istoriei, critica este semnul prevestitor al crizei” (p. 231). În
lumina unor astfel de concluzii, imaginea „luminoasă” a secolului luminilor
păleşte în favoarea evoluţiei oarecum obscure a unor constructe ideatice
subterane, plasate dedesubtul tramei evenimenţiale ce a culminat cu „triumful”
Revoluţiei. Din acest punct de vedere, am putea fi tentaţi să credem că
Koselleck realizează un portret negativ Iluminismului, dar am greşi, tocmai prin
desemnarea acestei perioade ca fiind preocuparea exclusivă a autorului. Esenţială
este aici abordarea istoriei în a sa longue
durée, pentru a folosi o expresie a lui Jacques Le Goff. Analizele lui
Koselleck, deşi dedicate în exclusivitate secolului al XVIII-lea, au ca scop
desluşirea stării acut conflictuale în care s-a petrecut întreg secolul XX. Spre
deosebire de alte abordări ale secolului luminilor, mai vechi (Ernst Cassirer, Filosofia Luminilor – în care autorul
pune în lumină realizările epocii, încercând eliminarea prejudecăţilor
romantice referitoare la acest subiect) sau mai noi (Jonathan Israel, O revoluţie a minţii – înfăţişând,
într-o abordare similară lui Koselleck, dar de sens opus, moştenirea Iluminismului
în organizarea politică actuală), lucrarea istoricului german explică o
situaţie politică concretă (războiul rece) prin distilarea, în secolul al
XVIII-lea, a unui set de idei ce aveau să conducă, începând chiar din acel
secol, la un eşec al gândirii politice cu importante repercusiuni în viitor: „că
politica este destinul, şi nu în sensul fatalităţii oarbe, acest fapt nu este
înţeles de iluminişti” (p. 15).
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu