marți, 2 iulie 2013

Pe marginea prăpastiei: Reinhart Koselleck - Critică şi criză. O contribuţie la patogeneza lumii burgheze, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, postfaţă de Claudiu Gaiu, Editura Tact, Cluj, 2013



Pe marginea prăpastiei (Au bord de la falaise) este titlul folosit de istoricul francez Roger Chartier pentru una din cărţile sale (tradusă în româneşte cu titlul Lumea ca reprezentare). Metafora prăpastiei, intens trăită de societatea contemporană, reprezintă un numitor comun deasupra căruia s-au aşezat diferite tipuri de reflecţie: pentru Chartier, criza se vădeşte în incertitudinile istoriografiei actuale, care se vede nevoită să-şi recunoască limitele în procesul de coagulare a acelei „ştiinţe a omului” sub propria jurisdicţie; pentru Reinhart Koselleck, criza este una politică, datorată utopiei ce rezultă cu necesitate dintr-o filosofie a istoriei în care morala personală se erijează la statutul de lege universală.
            Critică şi criză, lucrare ce are la bază disertaţia doctorală susţinută la Universitatea din Heidelberg, de către Reinhart Koselleck, este tipărită în anul 1958, iar punctul de plecare al investigaţiei sale îl reprezintă realitatea politică a vremii: un mapamond divizat în jurul a doi poli de putere, Statele Unite şi Uniunea Sovietică. Fiecare dintre jumătăţi, cu propria filosofie a istoriei, „jură pe progres la fel ca cealaltă, trăieşte din înapoierea închipuită a celeilalte” (p. 8). Pornit în desluşirea cauzelor acestei situaţii politice tensionate (peste doar patru ani, un maxim va fi atins prin criza rachetelor), Koselleck îşi întoarce privirea spre secolele XVII şi XVIII, timp în care, în opinia sa, au fost fabricate realităţile culturale şi politice răspunzătoare de întreaga evoluţie ulterioară a civilizaţiei europene (expandată între timp la nivelul întregului mapamond). Stabilindu-şi de la bun început intenţia de a cerceta „geneza utopiei dintr-un context funcţional determinat istoric, cel al secolului al XVIII-lea”, autorul delimitează deasemeni şi strategia metodologică folosită: analize de istoria ideilor asociate cu analize ale condiţionărilor sociologice, ambele utilizate exclusiv prin prisma evidenţei politice pe care o poartă (p. 10).
            Întreaga argumentaţie a lucrării are la bază cuplul morală – politică şi relaţia dialectică ce se stabileşte între ele pe parcursul secolelor XVII şi XVIII. Pentru a explica apariţia utopiei printr-un eşec al gândirii politice, Koselleck începe prin a detalia condiţiile de formare a statului modern, absolutist (capitolul întâi – Structura politică a absolutismului ca premisă a Iluminismului). Acesta nu numai că apare pe fundalul unui continent scindat de războaiele religioase, dar mai mult decât atât, acest stat „s-a constituit ca ceea ce-a fost numai prin răspunsul specific care-l găsise la războiul civil religios” (p. 20). Două sunt consecinţele pe care le reţine autorul din acest act de naştere, una ce-l priveşte pe suveran, iar cealaltă ce-i este rezervată supusului. Raţiunea de stat îi cerea suveranului să excludă morala din sfera politicii, puterea conducătorului – şi implicit a statului - sporind în măsura în care conştiinţa privată, cea răspunzătoare de ataşamentele religioase sau feudale, era rezervată exclusiv forului interior al supusului. Se produce astfel un clivaj între viaţa lăuntrică şi realităţile exterioare: „înţeleptul să se retragă în tainiţele inimii sale, acolo să rămână propriul său judecător, în vreme ce faptele sale exterioare trebuie să se supună judecăţii şi hotărârii monarhului” (p. 23). O astfel de justificare a monarhiei absolute este exemplificată de Koselleck prin romanul lui John Barclay, Argenis (1621), dar mai ales prin doctrina politică a lui Hobbes.
            Martor al conflictelor religioase din Anglia secolului al XVII-lea, Hobbes teoretizează statul absolut ca un garant al păcii, în care convingerile personale sunt lipsite de orice impact politic (de altfel, Hobbes înlocuieşte termenul de „conştiinţă” cu mai neutrul „opinie”): „convingerile private nu se aplică asupra legilor, iar legile nu se aplică asupra suveranului” (p. 37). Dacă subiectivitatea conştiinţei este cauza războiului civil, raţiunea – născută în opinia lui Hobbes din frica de moarte – este cea care îi dă omului ocazia să se refugieze în stat, dator să ofere protecţie, la fel cum, pentru cetăţean, „principalul imperativ moral...este datoria de a se supune” (p. 40). Pe de altă parte însă, supusul nu este obligat să se identifice cu cadrul legal al statului, atâta timp cât acesta din urmă îşi menţine funcţia sa de pacificator, cu atât mai mult cu cât „într-un astfel de stat numai legitimitatea formală a legilor este raţională, nu şi conţinutul lor; raţional este imperativul formal al moralei politice de a te supune legilor, indiferent de conţinutul lor” (p. 40). Conceptul de suveranitate absolută, dedus de Hobbes din datele războiului civil religios, este aplicat pe parcursul secolului al XVIII-lea şi în edificarea politicii externe sau în reglementarea raporturilor interstatale.          
            „Emergenţa intelectualităţii burgheze are loc în spaţiul interior privat la care statul îşi limitase supuşii” (p. 65). Koselleck îşi propune să arate, începând cu capitolul II al cărţii sale (Conştiinţa de sine a iluminiştilor ca răspuns la situaţia lor în statul absolutist) cum graniţele acestui for interior rezervat conştiinţei se lărgesc treptat, pentru a incorpora, în final, întreg spaţiul public, tot el fiind şi cel care va ajunge să emită, indirect şi voalat, pretenţii politice pe baza unei presupuse purităţi morale. Primul popas pe acest traseu ascendent îl reprezintă conceptul lui Locke de philosophical law, care întruchipează legea morală a burgheziei. Alături de legea divină – repusă în drepturi de Locke - şi de cea civilă, philosophical law se dezvoltă la adăpostul acelui spaţiu lăuntric al conştiinţei omeneşti şi joacă rolul unei instanţe ce justifică deliberarea individuală, separarea binelui de rău operată de elita intelectuală a burgheziei. Fără a depinde de cadrul legal al statului absolutist, „cetăţenii nu se subordonează numai autorităţii statale, ci formează împreună o society, care îşi dezvoltă propriile legi morale ce există pe lângă legile statului. Morala burgheză trece astfel în spaţiul public...” (p. 68). Stăpân peste imperiul moralei, acest concept al lui Lock îşi extinde autoritatea şi asupra a ceea ce, altădată, ţinea exclusiv de competenţele suveranului: pronunţarea verdictului asupra evenimentelor exterioare, mundane. Legea filosofică se situează astfel deasupra legii şi îşi construieşte propriile mijloacele de constrângere prin chiar cucerirea spaţiului public, unde lauda şi blamul sunt jaloanele în funcţie de care se orientează actul de judecată al cetăţenilor (de altfel, Locke a mai numit această lege şi the Law of private censure) (p. 69).
            Plecând de la acele societies sau clubs britanice, în care burghezia îşi exersa abilităţile de legiferator moral, Koselleck ajunge la două forme de organizare socială care au marcat decisiv evoluţia intelectuală a întreg secolului al XVIII-lea: Republica literelor şi lojile francmasoneriei. „Ambele grupări dezvoltă un anumit stil în limbaj şi comportament, şi tocmai comunitatea lor structurală indică, în pofida tuturor deosebirilor, că avem de-a face cu un răspuns specific la sistemul absolutismului” (p. 75). Numite de către Koselleck „puteri indirecte”, aceste două tipuri de formaţiuni ce se declară apolitice şi fără interferenţe cu politica statului, ridică pretenţii asupra moralei, încercând s-o monopolizeze la fel cum statul monopolizase puterea politică (p. 93). Având la bază dialectica, sau mai bine zis separarea, dintre morală şi politică, transpusă în instituţia secretului întemeietor, societăţile masonice „înseamnă constituirea, tipică pentru noua burghezie, a unei autorităţi indirecte în statul absolutist” (p. 86). Conflictul dintre stat şi societatea secretă nu va întârzia să apară şi este cel mai bine reliefat, în opinia autorului, de cazul lojei Iluminaţilor germani. Pentru Lessing, „activitatea morală a masonilor este posibilă, numai în temeiul «relelor inevitabile ale statului», dar este îndreptată, pe de altă parte, împotriva acestora” (p. 112). Politizarea moralei va fi cea care va justifica trecerea de la formarea unei puteri indirecte la preluarea indirectă a puterii, într-un proces ce va fi exacerbat moral, dar în permanenţă disimulat în plan politic (p. 121).
            Republica literelor, cu ai săi reprezentanţi (Schiller, Richard Simon, Bayle, Voltaire), prilejuieşte autorului aducerea în scenă a protagoniştilor lucrării: critica şi reversul ei, criza. Modul de operare specific crizei este asemănător cel al societăţilor secrete: „critica se exclude mai întâi din stat, pentru ca tocmai pe baza acestei excluderi să se extindă, aparent neutru, asupra statului şi să-l supună judecăţii ei” (p. 123). Critica – numită de Koselleck „tema secolului – ia aparenţele unui tir asupra ordinii politice a statului absolutist tras din multiple direcţii. Critica artei, exemplificată prin ideile lui Schelling, se constituie prin delimitarea a două zone distincte şi chiar antagonice: arta se constituie acum ca un domeniu autonom, începând din acel loc în care jurisdicţia statului încetează, funcţionând atât în completarea acestuia cât şi pentru corectarea sa. „Pentru Schiller, jurisdicţia legilor lumeşti guvernează de fapt, dar pe nedrept, în timp ce jurisdicţia scenei nu guvernează, desigur, însă are dreptate” (p. 126). Deşi pornită de pe poziţii diferite, critica filologică a lui Richard Simon şi cea a lui Pierre Bayle deosebesc, ambele, procesul critic de credinţa religioasă şi opun indiscutabil Revelaţia gândirii raţionale, sinonimă pentru ei cu gândirea critică. Lăsând la o parte apologia raţionalismului şi a acestei ars critica dezvoltată în această perioadă, Koselleck scoate în evidenţă mai degrabă ipocrizia care rezultă acum din această critică. Numindu-se pe sine reprezentant al moralei şi supunând interogaţiei sale politicul, critica se transformă în critică politică, tocmai în măsura în care ea se exclude pe sine, ca instanţă de judecată, din domeniul politicului (p. 127). Îndreptată iniţial împotriva religiilor şi (auto)declarată apolitică, critica a implicat din ce în ce mai mult statul în dezbaterile sale, ajungând ca în cele din urmă statul să fie cel care trebuie să se supună de bunăvoie analizei făcute de către elita luminată (p. 153).
            Analiza apariţiei şi dezvoltării filosofiei istoriei face obiectul celui de-al treilea şi ultimul capitol al cărţii (Criza şi filosofia istoriei). Pentru Koselleck, înlocuirea teologiei istoriei cu o reflecţie filosofică asupra evenimentelor lumii exterioare reprezintă un punct important în definirea unei conştiinţe de sine a burgheziei secolului al XVIII-lea, dar, în acelaşi timp, şi proiectul pragmatic pe care aceasta va trebui să-l urmeze în evoluţia sa viitoare. „Simpla morală nu-i putea garanta cetăţeanului că spaţiul lăuntric moral, lipsit de putere în sine, va fi capabil să domine într-adevăr. Or, filosofia istoriei pare să umple tocmai acest hiatus dintre poziţia morală şi tendinţa de dominaţie” (p. 161).
            Discutând geneza ideii de filosofie a istoriei, Koselleck îşi procură argumentele din scrierile masonilor germani din loja Iluminaţilor şi, deşi aminteşte de larga răspândire a teoretizărilor inspirate din filosofia istoriei, lectura acestei secţiuni a lucrării lasă impresia unei echivalenţe între filosofia istoriei şi o anumită planificare realizată de masonii germani în numele progresului secular. Cu antecedente ce pornesc încă de la începutul secolului al XVIII-lea (în 1725, Vico realiza, cu a sa Scienza Nuova, proiectul unei filosofii a istoriei în care Providenţa divină, deşi încă prezentă, reprezintă raţiunea prin care evoluţia omenirii se înscrie într-o ciclică succesiune de corsi şi ricorsi) şi cu motivaţii multiple (în primul rând încercarea de a fundamenta istoria  - şi implicit deconcertanta eterogenitate a evenimentelor înregistrate de aceasta - pe baze raţionale solide, după modelul fizicii matematice), filosofia istoriei apare în descrierea lui Koselleck ca o armă creată în laboratoarele Iluminaţilor prin care aceştia vor să dirijeze istoria. Dacă pentru Voltaire, filosofia istoriei (termen care apare pentru prima dată la filosoful francez în Essai sur les moeurs, 1756) era o modalitate de reflecţie asupra transformărilor civilizaţiei şi a spiritului uman, spre sfârşitul secolului, identificarea dintre cursul istoriei şi planificarea indirect politică ascunde posibilitatea revoluţiei, în aceeaşi măsură în care o şi cauzează (p. 165). Abil ascunsă în spatele ideii de progres, revoluţia este presupusă tacit în actul de planificare a istoriei; viitoarea dispariţie a statului absolutist era considerată ca o făcând parte dintr-o evoluţie firească, în care supremaţia moralei va transforma de la sine statele actuale în construcţii inutile. Simpul act al planificării garanta deja burghziei şi succesul său în eliminarea statului. Revoluţia este ascunsă chiar în acest pliu dintre neprihănirea morală cu care cursul istoriei este dinainte stabilit şi certitudinea dispariţiei viitoare a monarhiei absolute – certitudine pe care elita intelectuală a burgheziei o stabileşte fără a indica însă şi mijloacele împlinirii ei –, iar pentru Koselleck, ascunderea revoluţiei este echivalentă cu potenţarea ei.
            Aplecându-se asupa figurii lui Turgot, autorul analizează de fapt eşecul în ceea ce pentru el a reprezentat „unica încercare de a satisface cererile societăţii în mod indirect, adică formal, pe terenul statului absolutist şi în alianţă cu regele” (p. 192). Adept consecvent al filosofiei progresului, Turgot va căuta să realizeze compromisul dintre o monarhie imperială şi asigurarea şi garantarea spaţiului de manevră necesar burgheziei în plină ascensiune. Tensiunea specifică dubletului morală – politică îl va determina pe Turgot să aşeze faţă în faţă „un drept moral, care este supra-statal şi îi uneşte pe toţi oamenii la fel, indiferent de puterea şi interesele lor, şi un drept al forţei, care – cu aluzii clare la sistemul absolutist – era pentru el expresia juridică a ordinii politice în vigoare” (p. 177). În această ordine de idei, legitimitatea suveranului este realizată doar în măsura în care el renunţă la decizia sa politică şi înţelege să se supună cerinţelor moralei. În faţa acestui for suprem, etern şi imuabil, care a devenit morala, cetăţenii sunt cu toţii egali, inclusiv suveranul absolut, care, din principe politic devine om moral: „fucţia politică a principelui se transfera, inevitabil, asupra «omului»” (p. 188). Pentru Turgot, subordonarea moralei politicii nu mai reprezintă, ca la Hobbes, un mod de a evita războiul civil, ci mai degrabă detaliul ce-i grăbeşte apariţia. Privit din acest punct de vedere, tocmai fundamentul pe care statul absolutist luase fiinţă devine acum legitimarea Revoluţiei (p. 194).
            „Decizia politică devine un proces de decizie morală. Iar prin aceasta criza s-a agravat moral, dar a rămas ascunsă în calitatea ei de criză politică” (p. 197). Pentru ultima secţiune a cărţii sale, Koselleck îşi propune să demonstreze cum această ascundere, realizată cu ajutorul filosofiei istoriei, poartă înăuntrul său chiar posibilitatea revoluţiei. Acest elegant pas de deux al crizei şi al revoluţiei este analizat de autor prin prisma concepţiei politice a lui Rousseau. Contrar unei generaţii întregi de adepţi ai filosofiei progresului, pentru Rousseau revoluţia şi criza se condiţionează reciproc. Şi pentru acest cetăţean al Genevei, cuplul morală - politică au o importanţă deosebită, dar el va înţelege nu să le separe pe cele două, ci mai degrabă să depăşească relaţia lor conflictuală printr-o unificare organică a lor în utopia statului total. Descărcarea tensiunii dintre morală şi politică în construcţia utopică a făcut ca Rousseau să fie perceput drept responsabil pentru Teroare, sau chiar pentru totalitarismele moderne, iar interpretarea lui Koselleck nu face nici ea excepţie de la această direcţie. „Pasul decisiv pe care l-a făcut Rousseau este acela de-a aplica voinţa suverană, pe care iluminiştii de până atunci o excluseseră din legalitatea lor generală, tocmai în cazul legalităţii autonomiei morale a societăţii. Voinţa unică şi necondiţionată, cea la care se reducea decizia suverană a monarhului absolut, este revendicată de Rousseau pentru societate” (p. 202). Expresie şi totodată întemeiere a naţiunii, această volonté générale devine noul lider absolut, iar astfel se realizează „identitatea fictivă a moralei burgheze şi a deciziei suverane” (p. 203). De aici decurg cu necesitate dictatura permanentă (echiprimordială, în viziunea lui Koselleck cu revoluţia permanentă), conducătorul providenţial - capabil să dirijeze voinţa colectivă -, alinierea convingerilor sub presiunea ideologiei, teroarea.
                  Pentru Koselleck, această succesiune a ideilor în secolul al XVIII-lea era inevitabilă din moment ce burghezul, privat de la sfera politică, ajunge să se refugieze în utopie, deoarece utopia, aşa cum remarca şi Foucault, „priveşte mai mult amurgul timpului decât zorii lui”.[1] Dacă pentru Rousseau, societatea din vremea sa îşi datorează declinul căderii omului din starea de natură, filosofia istoriei va avea rolul de a schimba direcţia acestei mişcări descendente. Dar filosofia istoriei va fi transformată totodată într-un tribunal moral, transformare ce a dat naştere crizei. „Criza şi filosofia istoriei se dovedesc a fi deci un fenomen complementar, cu coerenţă interioară. Relaţia lor internă este fondată pe procesul critic intentat de burghezie împotriva statului. Din critică apare filosofia istoriei, critica este semnul prevestitor al crizei” (p. 231). În lumina unor astfel de concluzii, imaginea „luminoasă” a secolului luminilor păleşte în favoarea evoluţiei oarecum obscure a unor constructe ideatice subterane, plasate dedesubtul tramei evenimenţiale ce a culminat cu „triumful” Revoluţiei. Din acest punct de vedere, am putea fi tentaţi să credem că Koselleck realizează un portret negativ Iluminismului, dar am greşi, tocmai prin desemnarea acestei perioade ca fiind preocuparea exclusivă a autorului. Esenţială este aici abordarea istoriei în a sa longue durée, pentru a folosi o expresie a lui Jacques Le Goff. Analizele lui Koselleck, deşi dedicate în exclusivitate secolului al XVIII-lea, au ca scop desluşirea stării acut conflictuale în care s-a petrecut întreg secolul XX. Spre deosebire de alte abordări ale secolului luminilor, mai vechi (Ernst Cassirer, Filosofia Luminilor – în care autorul pune în lumină realizările epocii, încercând eliminarea prejudecăţilor romantice referitoare la acest subiect) sau mai noi (Jonathan Israel, O revoluţie a minţii – înfăţişând, într-o abordare similară lui Koselleck, dar de sens opus, moştenirea Iluminismului în organizarea politică actuală), lucrarea istoricului german explică o situaţie politică concretă (războiul rece) prin distilarea, în secolul al XVIII-lea, a unui set de idei ce aveau să conducă, începând chiar din acel secol, la un eşec al gândirii politice cu importante repercusiuni în viitor: „că politica este destinul, şi nu în sensul fatalităţii oarbe, acest fapt nu este înţeles de iluminişti” (p. 15).  


[1] Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile, Ed. Rao, 2008, p. 358

Comentarii

Translate this blog