Răstălmăcindu-l pe Bart D. Ehrman prin note de traducător

Am luat contact cu scrierile lui Bart D. Ehrman în Biblioteca Albertina din Leipzig prin intermediul lucrării sale After The New Testament. A Reader in Early Christianity, Oxford University Press, New York – Oxford, 1999. Apoi am aflat că e tradus şi în româneşte la editura Humanitas cu câteva cărţi ca Petru, Pavel şi Magdalena. Ucenicii lui Isus între istorie şi legendă (2011) sau Evanghelia pierdută a lui Iuda. Despre trădător şi trădare dintr-o nouă perspectivă (2009). Temele atinse de acest autor sunt în general mondene şi generatoare de best-seller-uri ceea ce m-a făcut să am reţineri în privinţa lui deşi are un doctorat la Princeton, conduce Departamentul de studiu al religiilor din cadrul North Carolina University, Chapel Hill şi este considerat unul dintre cei mai importanţi experţi în istoria creştinimsului primar. Pe lângă contactul cu scrierile sale (multe de popularizare şi clarificare a unor chestiuni de ordin teologic sau istoric) recomandarea pe care o face patrologul Cristian Bădiliţă într-un studiu despre literatura apocrifă cuprins în volumul Glafire, Editura Polirom, 2008, spunând despre Batr D. Ehrman că este „unul dintre cei mai competenţi specialişti în istoria manuscriselor neotestamentare”, m-a determinat să fiu mai interesat de lucrările acestuia.

Prin urmare, când am văzut pe internet cartea Răstălmăcindu-L pe Isus. Povestea din spatele celor care au modificat Biblia şi de ce anume, Editura Antet, 2007, nu am ezitat să o achiziţionez. Atunci am avut revelaţia imposturii şi neprofesionalismului în alte forme decât cele cunoscute mie din experienţele anterioare. În primul rând, lucrarea cunoscutului universitar american este plasată în colecţia Dezvăluiri alături de alte scrieri precum: Ghe, Racoveanu – Mişcarea legionară şi Biserica, Constantin N. Bărbulescu – Atlantida-colonia zeilor, Atlantida-pământ românesc, Jan van Helsing – Copiii mileniului III-Planul ocult de dominare a lumii, A. Ralph Epperson – Noua Ordine Mondială, Iorga Florentina-Isabela – Mistere ale pământului românesc-leagănul omenirii etc. Asta nu e tot. Parazitarea renumelui şi autorităţii unui istoric consacrat merge mult mai departe până la alterarea calităţii lucrării acestuia.

Prefața volumului: Incluși și Excluși. Problema identitară în epocile modernă și contemporană

Iată un titlu cu siguranță curajos, care intrigă și provoacă printr-o problematică istoriografică care, dacă a fost mereu prezentă în dezbaterile istoriografice contemporane, este departe de a aduce consensul în tabăra istoricilor. Dimpotrivă, problematica identitară a provocat vii dispute și chiar polemici, și nu este deloc previzibil momentul când exegeții vor cădea de acord și problema va fi considerată clasată.

Este cu atât mai de salutat curajul unei tinere echipe de cercetători care au asumat fără inhibiții această problematică sensibilă, într-un simpozion organizat într-un loc și el deloc convențional. Este vorba de prima ediție a Conferințelor de vară de la Telciu, comună în județul Bistrița-Năsăud, situată într-un peisaj mirific, pe valea Sălăuței, care a avut loc în 22-23 iulie 2012. Faptul în sine trebuie și el salutat, ca și disponibilitatea autorităților administrației locale, primăria și consiliul local, care s-au dovedit sensibile la problematici și dezbateri culturale și istoriografice novatoare. Comunicările prezentate au dat loc, timp de două zile, la dezbateri și schimburi de idei, care acum se materializează într-un volum, care sperăm, va deschide o serie. Un argument în plus spre a susține că inițiativele salutare nu se mai desfășoară doar în marile centre academice, ci dimpotrivă, cultura se decentrează, iar lucrurile interesante se pot întâmpla oriunde, fără a fi însă expediate în folclorisme ieftine și imprivizații pasagere.

Poveştile, Viaţa şi Moartea

Vasile Sebastian Dâncu, Poveştile, Viaţa şi Moartea, Editura Eikon, Cluj, 2013,

Adunate într-un volum structurat în jurul unor teme ca: Primăverile - Frici şi speranţe – Suferinţe – Tristeţile – Iubirile - Clujul, Transilvania, România patria mea – Exerciţii de admiraţie, însemnările lui Vasile Sebastian Dâncu din ultimii 14 ani pot fi privite şi ca o radiografie subiectivă, cu accente sporadice de lirism şi patetism, deopotrivă a propriei existenţe şi a societăţii româneşti. Dincolo de poveştile conţinute, de reflecţiile pe marginea unor probleme politice, sociale şi morale care ritmează societatea autohtonă şi de nostalgiile rural-transilvăniste ale autorului, volumul mi-a atras atenţia prin câteva aspecte.

În primul rând am găsit din plin amprenta lui Octavian Paler, nu varianta de Facebook descompusă în citate şi vorbe de duh ce ţin loc de înţelepciune şi lecturi, ci cel din scrierile autobiografice precum Deşertul pentru totdeauna sau Autoportret într-o oglindă spartă. Nu e vorba numai de operele acestuia, la care autorul face în câteva rânduri referire sublininiind astfel influenţa lor asupra propriei biografii intelectuale, ci şi de o anumită manieră „moralist-ţărănească” de a pune problema, cu o constantă oscilaţie între seninătate şi afectare, gravitate. Privirea înduioşător-critică aruncată societăţii are în centru propria biografie şi persoana rezultată în urma unei sume de experienţe, fără a avea răceala şi intransigenţa unor observatori încrâncenaţi şi constant revoltaţi. Fiecare dintre cei doi au/au avut undeva într-o Transilvanie frumoasă tocmai prin faptul că e pestriţă şi orgolioasă, un loc al memoriei, un sat (Lisa şi Runcu Salvei) îmbibat în nostalgii şi melancolii, faţă de care-i leagă un discret cordon ombilical înveşmântat în portrete şi senzaţii. În pofida traseului intelectual, a aventurilor universitare şi politice, unele însemnări trădează supravieţuirea prin birourile lăuntrice a unui ţăran încurcat de ritmurile, tabieturile şi ambiţiile lumii urbane, dar suficient de lucid că să înţeleagă că asfaltarea drumului spre „acasă” nu-i uşurează întoarcerea. Însă, în pofida unor asemănări de ordin biografic, afectiv sau ton, umbra lui Paler însoţeşte autorul şi opera doar până la un punct.

Amprenta „ţărănească” – în sensul cumsecădeniei, pragmatismului şi ataşamentului faţă de anumite valori tradiţionale – reiese şi din însemnările care reliefează poziţionarea ideologică a autorului. Reflecţiile şi comentariile pe marginea unor probleme şi fenomene din societatea autohtonă a ultimilor 14 ani, pun în lumină convingerile de stânga ale autorului (aspect binevenit în contextul inflaţiei de idei, argumente şi reflecţii de dreapta), de multe ori la pachet cu gesturi de reverenţă şi/sau adeziune faţă de valori şi manifestări specifice unei lumi tradiţionale, conservatoare (sărbătorile religioase, de exemplu). Unii critici, habotnici în demarcaţii şi precizări ideologice, ar putea spune că e o manifestare tipică a ipocriziei specifice clasei politice autohtone. Personal, prefer să cred că e o chestiune care ţine de umanitatea, sensibilitatea şi biografia fiecăruia.

Formaţia de sociolog a autorului reiese din multe însemnări, dând consistenţă şi fundament multor analize şi comentarii, ceea ce se constituie într-o calitate majoră a volumului, chiar dacă avem de-a face cu o lectură de zăbavă şi nu cu o lucrare ştiinţifică. Un exmplu elocvent îl reprezintă povestirea Frica şi spirala tăcerii care are ca fundament o teorie asupra mass-media despre care autorul spune că o predă anual studenţilor de la sociologie şi jurnalism. Comentariile pe marginea fricilor ce guvernează lumea românească şi a efectelor nocive ale televizorului, această „fereastră de sticlă ce dă spre infernul cotidian”(p. 42), îmbină argumente şi teorii din registrul sociologiei cu forţa unor metafore extrem de expresive, punând o serie de diagnostice pertinente societăţii autohtone, pe alocuri cu accente moralizatoare.

După cele spuse în paragraful anterior despre metaforele ce înveşmântează o serie de consideraţii fundamentate pe teorii din registrul ştiinţelor sociale, este firesc să precizez un alt aspect care mi-a atras atenţia: Scriitura! care face din lectura multor texte cuprinse în volum un adevărat „banchet al metaforei”, după cum probabil ar fi spus un regretat poet telcean, Luca Onul, pomenit într-o însemnare despre poeţii ardeleni dragi autorului. O însemnare care mi-a atras atenţia în mod special, atât prin tematică, cât şi prin trimiterile mai mult sau mai puţin subtile, dar mai ales prin expresivitate, este Final previzibil (Într-o zi, toţi se vor prinde). O imagine care mi s-a întipărit pe retină, cu evidente conotaţii politice, este cea a „bătrânului războinic cu armura roşie” înconjurat de „visele destrăbălate ale curtenilor care vând la talcioc bucăţi din coroană, sceptru şi din tronul lui [...] putrezit de pişat şi de sângele celor care au fost decapitaţi”. Comparând expresivitatea şi inventivitatea multor fragmente din volum, cu formulările subnutrite sau strident fardate care mărşăluiesc zgmotos pe bloguri şi publicaţii online, mi s-a confirmat încă o dată convingerea că nu contează doar ce spui ci şi cum spui.

În concluzie, printre lecturile văratice merită plasate (în categoria: Meditaţii, Reflecţii şi Însemnări cu iz autobiografic) şi poveştile îmbibate în nostalgie, metafore şi parfum transilvanist ale runcanului Vasile Sebastian Dâncu.

Gărâna Jazz Festival. O retrospectivă a ediţiei a XVII-a, 11-14 iulie, 2013

Orice s-ar spune despre festivalul de jazz de la Gărâna, oricare ar fi aşteptările/prejudecăţile cu care cineva ar pleca la drum spre minunatul sat şvab din apropierea Semenicului, răstimpul petrecut la Gărâna Jazz Festival reprezintă cu siguranţă o experienţă puternică, cu o rezonanţă aparte: fie că eşti „pătruns” de frigul tăios al nopţilor montane, fie că te laşi impresionat de atmosfera plăcută a festivalului şi de locaţia deosebită, sau eşti absorbit de evoluţiile artistice ale unora dintre cei mai importanţi muzicieni de jazz ai momentului, fiecare dintre aceste variante, şi cu siguranţă toate la un loc, sunt de ajuns pentru a lăsa o puternică impresie asupra participanţilor. Anul acesta, la cea de-a XVII-a ediţie, festivalul a reuşit, în ciuda tuturor piedicilor întâlnite, să aducă pe scena din Poiana Lupului un program consistent şi divers, alcătuit din muzicieni români, afirmaţi sau în curs de afirmare, şi importante nume ale jazzului mondial.

Cel care a deschis festivalul a fost chitarisul american Bill Frisell, venit la Gărâna cu muzica celui mai nou album al său, Big Sur. Pentru acest material, artistul a folosit o formulă instrumentală specială, alături de chitară (Bill Frisell) şi tobe (Rudy Roystone) fiind prezent şi un cvartet de coarde ( Jenny Scheinman – vioară, Carrie Rodriques – vioară, Eyvind Kang – violă şi Hank Roberts – violoncel). Deşi audiţia prealabilă a albumului nu mi-a trezit interes, evoluţia formaţiei lui Frisell de pe scena de la Gărâna mi-a oferit ocazia de a sesiza şi calităţile acestei muzici: atenţia acordată culorilor timbrale şi soluţiile armonice ingenioase, chiar dacă discrete. Bill Frisell a renunţat deliberat, în conceperea acestui material sonor, la spontaneitatea şi dinamica specifice jazzului, preferând să exploreze în schimb subtilităţi armonice sau timbrale, subtilităţi sesizabile doar la o audiţie atentă. Piesele, aparţinând mai degrabă zonei muzicii folk americane, cu melodii simple dar plăcute, au avut în chitara lui Frisell o prezenţă discretă, de cele mai multe ori cu rol doar de acompaniament, nelipsind totuşi şi câteva momente în care intervenţiile sale solistice au dat un impuls binevenit muzicii.

Paul-Emanoil Barbu - Ştefan Bujor între legendă şi adevăr. Studiu şi documente, Editura Alma, Craiova, 2011

    Atunci când titlul unei lucrări de istorie conţine sintagma adevăr şi legendă, devine oarecum evident, chiar şi fără să o deschizi, că atât autorul cât şi cititorul se află pe un teren alunecos. Nu este necesar să aprofundăm teoria istoriei ca să ne dăm seama că adevărul (fie el de orice natură, nu doar istoric) nu este o categorie atât de la îndemână pe cât pare. Cât despre legendă, coagulată de cele mai multe ori datorită folclorului rural sau urban, culturii populare în general dar şi la iniţiativa culturii oficiale, aceasta apare cel mai adesea distorsionat, fiind aproape invariabil transmisă prin medierea şi filtrul interpretativ al elitelor. Când obiectul de studiu se află, ca în cazul de faţă, între cele două coordonate, rezultatele riscă să rămână într-o zonă la fel de ambiguă ca şi sintagma din titlu.

    Lăsând însă la o parte aceste consideraţii, când o lucrare (precum cea de faţă) îşi propune să facă biografia unui „faimos haiduc” şi în acelaşi timp „fiind scrisă într-un stil concis, limpede şi cursiv”, adresându-se „unor cercuri largi de cititori, din toate mediile socio-profesionale” (p. 16), un titlu de tipul adevăr şi legendă este mai mult decât justificat, dacă într-adevăr publicul ţintă este cel menţionat de autor în introducere. Din păcate, recenta lucrare a Prof. dr. Paul-Emanoil Barbu ratează acest deziderat, Ştefan Bujor între legendă şi adevăr dovedindu-se a fi un instrument mai util cercetării decât lecturii de destindere, aproape jumătate din conţinutul cărţii fiind dedicat documentelor de arhivă. Cealaltă jumătate este într-adevăr un studiu „concis” şi „cursiv” dar mai puţin „limpede” decât pretinde autorul.

Conferințele de vară de la Telciu, ediția a II-a 25-26 iulie 2013

     

      ”Ai carte, ai parte!” e o vorbă de duh ce izvorăște din înțelepciunea țărănească, extrem de utilizată de către semenii noștri, în general pentru a sublinia importanța învățăturii, a educației. La origine avea cu totul altă semnificație, fiind vorba de o trimitere la ”carte” ca document, țâdulă prin care cineva își justifica partea, proprietatea. Înțelesul acestei sintagme este mai puțin important în contextul de față când a avea carte nu mai implică automat a avea parte. În schimb, un lucru e sigur: pe 25-26 iulie a.c. avem parte de ”Carte” la Telciu și Runcu Salvei în cadrul celei de-a doua ediții a ”Conferințelor de vară de la Telciu”. Carte-Cunoaștere-Putere. Rolul cărții în societate de la Biblie la Pagini Aurii este tema acestei ediții, iar în cuprinsul celor două zile vor fi susținute o serie de comunicări și dezbateri științifice menite să dezvăluie complexitatea raportului cuprins în titlu, printr-o abordare multi- și interdisciplinară. Tot în cadrul acestei ediții va fi lansat și volumul care cuprinde o bună parte din lucrările prezentate la prima ediție.

         Spiritul critic, dialogul și abordările diversificate vor buntuzi preț de câteva zile coregrafia folcloristică și atmosfera pastorală post-romantică în care pare adâncită viața culturală a fostului district grăniceresc năsăudean. La aceasta vor contribui, în primul rând, participanții la ediția din acest an a conferințelor care au debutat entuziast vara trecută. Nume consacrate în mediul cultural autohton, precum: Alin-Mihai Gherman, Valeriu Gherghel, Edit Szegedi, Alina Branda, Ionuț Costea, Anca Elisabeta Tatay și Nicolae Bosbiciu, alături de cercetători din generația recentă, Valentin Trifescu, Ioana Manta Cosma, Otilia Constantiniu, Adina Epure, Ioana Cozma, Felician Velimirovici, Bogdan Vlad Vătavu, Cristian Lupu, Ella Laslo Stiniguță și Patricia-Ioana Suleap, cărora li se alătură invitata noastră din acest an, Susann Goldstein de la Simon-Dubnow-Institut für jüdische Geschichte und Kultur, Universität Leipzig, vor da consistență acestui eveniment. Ambițiile cărturărești, în care se înrădăcinează acest fapt cultural, ale unor tineri doctoranzi întruneau toate datele necesare încremenirii într-un proiect euforic profilat în discuțiile ”deviaționiste” purtate într-o cafenea studențească (asemeni multor altora) dacă nu am fi beneficiat de deschiderea și sprijinul unor oameni precum Sever Mureșan (primar jazzofil al comunei Telciu) sau Vasile George Dâncu (director al editurii Eikon).

           Cu speranța că și prin această ediție vom reuși să demonstrăm (măcar în parte) că lumea satului poate străluci și prin altceva decât prin mărgelele cusute pe straiele țărănești, invităm pe cei interesați să asiste la comunicările ce vor fi susținute în cadrul evenimentului prezentat.

                                             Program

Pe marginea prăpastiei: Reinhart Koselleck - Critică şi criză. O contribuţie la patogeneza lumii burgheze, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, postfaţă de Claudiu Gaiu, Editura Tact, Cluj, 2013

Pe marginea prăpastiei (Au bord de la falaise) este titlul folosit de istoricul francez Roger Chartier pentru una din cărţile sale (tradusă în româneşte cu titlul Lumea ca reprezentare). Metafora prăpastiei, intens trăită de societatea contemporană, reprezintă un numitor comun deasupra căruia s-au aşezat diferite tipuri de reflecţie: pentru Chartier, criza se vădeşte în incertitudinile istoriografiei actuale, care se vede nevoită să-şi recunoască limitele în procesul de coagulare a acelei „ştiinţe a omului” sub propria jurisdicţie; pentru Reinhart Koselleck, criza este una politică, datorată utopiei ce rezultă cu necesitate dintr-o filosofie a istoriei în care morala personală se erijează la statutul de lege universală.

            Critică şi criză, lucrare ce are la bază disertaţia doctorală susţinută la Universitatea din Heidelberg, de către Reinhart Koselleck, este tipărită în anul 1958, iar punctul de plecare al investigaţiei sale îl reprezintă realitatea politică a vremii: un mapamond divizat în jurul a doi poli de putere, Statele Unite şi Uniunea Sovietică. Fiecare dintre jumătăţi, cu propria filosofie a istoriei, „jură pe progres la fel ca cealaltă, trăieşte din înapoierea închipuită a celeilalte” (p. 8). Pornit în desluşirea cauzelor acestei situaţii politice tensionate (peste doar patru ani, un maxim va fi atins prin criza rachetelor), Koselleck îşi întoarce privirea spre secolele XVII şi XVIII, timp în care, în opinia sa, au fost fabricate realităţile culturale şi politice răspunzătoare de întreaga evoluţie ulterioară a civilizaţiei europene (expandată între timp la nivelul întregului mapamond). Stabilindu-şi de la bun început intenţia de a cerceta „geneza utopiei dintr-un context funcţional determinat istoric, cel al secolului al XVIII-lea”, autorul delimitează deasemeni şi strategia metodologică folosită: analize de istoria ideilor asociate cu analize ale condiţionărilor sociologice, ambele utilizate exclusiv prin prisma evidenţei politice pe care o poartă (p. 10).

            Întreaga argumentaţie a lucrării are la bază cuplul morală – politică şi relaţia dialectică ce se stabileşte între ele pe parcursul secolelor XVII şi XVIII. Pentru a explica apariţia utopiei printr-un eşec al gândirii politice, Koselleck începe prin a detalia condiţiile de formare a statului modern, absolutist (capitolul întâi – Structura politică a absolutismului ca premisă a Iluminismului). Acesta nu numai că apare pe fundalul unui continent scindat de războaiele religioase, dar mai mult decât atât, acest stat „s-a constituit ca ceea ce-a fost numai prin răspunsul specific care-l găsise la războiul civil religios” (p. 20). Două sunt consecinţele pe care le reţine autorul din acest act de naştere, una ce-l priveşte pe suveran, iar cealaltă ce-i este rezervată supusului. Raţiunea de stat îi cerea suveranului să excludă morala din sfera politicii, puterea conducătorului – şi implicit a statului - sporind în măsura în care conştiinţa privată, cea răspunzătoare de ataşamentele religioase sau feudale, era rezervată exclusiv forului interior al supusului. Se produce astfel un clivaj între viaţa lăuntrică şi realităţile exterioare: „înţeleptul să se retragă în tainiţele inimii sale, acolo să rămână propriul său judecător, în vreme ce faptele sale exterioare trebuie să se supună judecăţii şi hotărârii monarhului” (p. 23). O astfel de justificare a monarhiei absolute este exemplificată de Koselleck prin romanul lui John Barclay, Argenis (1621), dar mai ales prin doctrina politică a lui Hobbes.

            Martor al conflictelor religioase din Anglia secolului al XVII-lea, Hobbes teoretizează statul absolut ca un garant al păcii, în care convingerile personale sunt lipsite de orice impact politic (de altfel, Hobbes înlocuieşte termenul de „conştiinţă” cu mai neutrul „opinie”): „convingerile private nu se aplică asupra legilor, iar legile nu se aplică asupra suveranului” (p. 37). Dacă subiectivitatea conştiinţei este cauza războiului civil, raţiunea – născută în opinia lui Hobbes din frica de moarte – este cea care îi dă omului ocazia să se refugieze în stat, dator să ofere protecţie, la fel cum, pentru cetăţean, „principalul imperativ moral...este datoria de a se supune” (p. 40). Pe de altă parte însă, supusul nu este obligat să se identifice cu cadrul legal al statului, atâta timp cât acesta din urmă îşi menţine funcţia sa de pacificator, cu atât mai mult cu cât „într-un astfel de stat numai legitimitatea formală a legilor este raţională, nu şi conţinutul lor; raţional este imperativul formal al moralei politice de a te supune legilor, indiferent de conţinutul lor” (p. 40). Conceptul de suveranitate absolută, dedus de Hobbes din datele războiului civil religios, este aplicat pe parcursul secolului al XVIII-lea şi în edificarea politicii externe sau în reglementarea raporturilor interstatale.          

            „Emergenţa intelectualităţii burgheze are loc în spaţiul interior privat la care statul îşi limitase supuşii” (p. 65). Koselleck îşi propune să arate, începând cu capitolul II al cărţii sale (Conştiinţa de sine a iluminiştilor ca răspuns la situaţia lor în statul absolutist) cum graniţele acestui for interior rezervat conştiinţei se lărgesc treptat, pentru a incorpora, în final, întreg spaţiul public, tot el fiind şi cel care va ajunge să emită, indirect şi voalat, pretenţii politice pe baza unei presupuse purităţi morale. Primul popas pe acest traseu ascendent îl reprezintă conceptul lui Locke de philosophical law, care întruchipează legea morală a burgheziei. Alături de legea divină – repusă în drepturi de Locke - şi de cea civilă, philosophical law se dezvoltă la adăpostul acelui spaţiu lăuntric al conştiinţei omeneşti şi joacă rolul unei instanţe ce justifică deliberarea individuală, separarea binelui de rău operată de elita intelectuală a burgheziei. Fără a depinde de cadrul legal al statului absolutist, „cetăţenii nu se subordonează numai autorităţii statale, ci formează împreună o society, care îşi dezvoltă propriile legi morale ce există pe lângă legile statului. Morala burgheză trece astfel în spaţiul public...” (p. 68). Stăpân peste imperiul moralei, acest concept al lui Lock îşi extinde autoritatea şi asupra a ceea ce, altădată, ţinea exclusiv de competenţele suveranului: pronunţarea verdictului asupra evenimentelor exterioare, mundane. Legea filosofică se situează astfel deasupra legii şi îşi construieşte propriile mijloacele de constrângere prin chiar cucerirea spaţiului public, unde lauda şi blamul sunt jaloanele în funcţie de care se orientează actul de judecată al cetăţenilor (de altfel, Locke a mai numit această lege şi the Law of private censure) (p. 69).

            Plecând de la acele societies sau clubs britanice, în care burghezia îşi exersa abilităţile de legiferator moral, Koselleck ajunge la două forme de organizare socială care au marcat decisiv evoluţia intelectuală a întreg secolului al XVIII-lea: Republica literelor şi lojile francmasoneriei. „Ambele grupări dezvoltă un anumit stil în limbaj şi comportament, şi tocmai comunitatea lor structurală indică, în pofida tuturor deosebirilor, că avem de-a face cu un răspuns specific la sistemul absolutismului” (p. 75). Numite de către Koselleck „puteri indirecte”, aceste două tipuri de formaţiuni ce se declară apolitice şi fără interferenţe cu politica statului, ridică pretenţii asupra moralei, încercând s-o monopolizeze la fel cum statul monopolizase puterea politică (p. 93). Având la bază dialectica, sau mai bine zis separarea, dintre morală şi politică, transpusă în instituţia secretului întemeietor, societăţile masonice „înseamnă constituirea, tipică pentru noua burghezie, a unei autorităţi indirecte în statul absolutist” (p. 86). Conflictul dintre stat şi societatea secretă nu va întârzia să apară şi este cel mai bine reliefat, în opinia autorului, de cazul lojei Iluminaţilor germani. Pentru Lessing, „activitatea morală a masonilor este posibilă, numai în temeiul «relelor inevitabile ale statului», dar este îndreptată, pe de altă parte, împotriva acestora” (p. 112). Politizarea moralei va fi cea care va justifica trecerea de la formarea unei puteri indirecte la preluarea indirectă a puterii, într-un proces ce va fi exacerbat moral, dar în permanenţă disimulat în plan politic (p. 121).

            Republica literelor, cu ai săi reprezentanţi (Schiller, Richard Simon, Bayle, Voltaire), prilejuieşte autorului aducerea în scenă a protagoniştilor lucrării: critica şi reversul ei, criza. Modul de operare specific crizei este asemănător cel al societăţilor secrete: „critica se exclude mai întâi din stat, pentru ca tocmai pe baza acestei excluderi să se extindă, aparent neutru, asupra statului şi să-l supună judecăţii ei” (p. 123). Critica – numită de Koselleck „tema secolului – ia aparenţele unui tir asupra ordinii politice a statului absolutist tras din multiple direcţii. Critica artei, exemplificată prin ideile lui Schelling, se constituie prin delimitarea a două zone distincte şi chiar antagonice: arta se constituie acum ca un domeniu autonom, începând din acel loc în care jurisdicţia statului încetează, funcţionând atât în completarea acestuia cât şi pentru corectarea sa. „Pentru Schiller, jurisdicţia legilor lumeşti guvernează de fapt, dar pe nedrept, în timp ce jurisdicţia scenei nu guvernează, desigur, însă are dreptate” (p. 126). Deşi pornită de pe poziţii diferite, critica filologică a lui Richard Simon şi cea a lui Pierre Bayle deosebesc, ambele, procesul critic de credinţa religioasă şi opun indiscutabil Revelaţia gândirii raţionale, sinonimă pentru ei cu gândirea critică. Lăsând la o parte apologia raţionalismului şi a acestei ars critica dezvoltată în această perioadă, Koselleck scoate în evidenţă mai degrabă ipocrizia care rezultă acum din această critică. Numindu-se pe sine reprezentant al moralei şi supunând interogaţiei sale politicul, critica se transformă în critică politică, tocmai în măsura în care ea se exclude pe sine, ca instanţă de judecată, din domeniul politicului (p. 127). Îndreptată iniţial împotriva religiilor şi (auto)declarată apolitică, critica a implicat din ce în ce mai mult statul în dezbaterile sale, ajungând ca în cele din urmă statul să fie cel care trebuie să se supună de bunăvoie analizei făcute de către elita luminată (p. 153).

            Analiza apariţiei şi dezvoltării filosofiei istoriei face obiectul celui de-al treilea şi ultimul capitol al cărţii (Criza şi filosofia istoriei). Pentru Koselleck, înlocuirea teologiei istoriei cu o reflecţie filosofică asupra evenimentelor lumii exterioare reprezintă un punct important în definirea unei conştiinţe de sine a burgheziei secolului al XVIII-lea, dar, în acelaşi timp, şi proiectul pragmatic pe care aceasta va trebui să-l urmeze în evoluţia sa viitoare. „Simpla morală nu-i putea garanta cetăţeanului că spaţiul lăuntric moral, lipsit de putere în sine, va fi capabil să domine într-adevăr. Or, filosofia istoriei pare să umple tocmai acest hiatus dintre poziţia morală şi tendinţa de dominaţie” (p. 161).

            Discutând geneza ideii de filosofie a istoriei, Koselleck îşi procură argumentele din scrierile masonilor germani din loja Iluminaţilor şi, deşi aminteşte de larga răspândire a teoretizărilor inspirate din filosofia istoriei, lectura acestei secţiuni a lucrării lasă impresia unei echivalenţe între filosofia istoriei şi o anumită planificare realizată de masonii germani în numele progresului secular. Cu antecedente ce pornesc încă de la începutul secolului al XVIII-lea (în 1725, Vico realiza, cu a sa Scienza Nuova, proiectul unei filosofii a istoriei în care Providenţa divină, deşi încă prezentă, reprezintă raţiunea prin care evoluţia omenirii se înscrie într-o ciclică succesiune de corsi şi ricorsi) şi cu motivaţii multiple (în primul rând încercarea de a fundamenta istoria  - şi implicit deconcertanta eterogenitate a evenimentelor înregistrate de aceasta - pe baze raţionale solide, după modelul fizicii matematice), filosofia istoriei apare în descrierea lui Koselleck ca o armă creată în laboratoarele Iluminaţilor prin care aceştia vor să dirijeze istoria. Dacă pentru Voltaire, filosofia istoriei (termen care apare pentru prima dată la filosoful francez în Essai sur les moeurs, 1756) era o modalitate de reflecţie asupra transformărilor civilizaţiei şi a spiritului uman, spre sfârşitul secolului, identificarea dintre cursul istoriei şi planificarea indirect politică ascunde posibilitatea revoluţiei, în aceeaşi măsură în care o şi cauzează (p. 165). Abil ascunsă în spatele ideii de progres, revoluţia este presupusă tacit în actul de planificare a istoriei; viitoarea dispariţie a statului absolutist era considerată ca o făcând parte dintr-o evoluţie firească, în care supremaţia moralei va transforma de la sine statele actuale în construcţii inutile. Simpul act al planificării garanta deja burghziei şi succesul său în eliminarea statului. Revoluţia este ascunsă chiar în acest pliu dintre neprihănirea morală cu care cursul istoriei este dinainte stabilit şi certitudinea dispariţiei viitoare a monarhiei absolute – certitudine pe care elita intelectuală a burgheziei o stabileşte fără a indica însă şi mijloacele împlinirii ei –, iar pentru Koselleck, ascunderea revoluţiei este echivalentă cu potenţarea ei.

            Aplecându-se asupa figurii lui Turgot, autorul analizează de fapt eşecul în ceea ce pentru el a reprezentat „unica încercare de a satisface cererile societăţii în mod indirect, adică formal, pe terenul statului absolutist şi în alianţă cu regele” (p. 192). Adept consecvent al filosofiei progresului, Turgot va căuta să realizeze compromisul dintre o monarhie imperială şi asigurarea şi garantarea spaţiului de manevră necesar burgheziei în plină ascensiune. Tensiunea specifică dubletului morală – politică îl va determina pe Turgot să aşeze faţă în faţă „un drept moral, care este supra-statal şi îi uneşte pe toţi oamenii la fel, indiferent de puterea şi interesele lor, şi un drept al forţei, care – cu aluzii clare la sistemul absolutist – era pentru el expresia juridică a ordinii politice în vigoare” (p. 177). În această ordine de idei, legitimitatea suveranului este realizată doar în măsura în care el renunţă la decizia sa politică şi înţelege să se supună cerinţelor moralei. În faţa acestui for suprem, etern şi imuabil, care a devenit morala, cetăţenii sunt cu toţii egali, inclusiv suveranul absolut, care, din principe politic devine om moral: „fucţia politică a principelui se transfera, inevitabil, asupra «omului»” (p. 188). Pentru Turgot, subordonarea moralei politicii nu mai reprezintă, ca la Hobbes, un mod de a evita războiul civil, ci mai degrabă detaliul ce-i grăbeşte apariţia. Privit din acest punct de vedere, tocmai fundamentul pe care statul absolutist luase fiinţă devine acum legitimarea Revoluţiei (p. 194).

            „Decizia politică devine un proces de decizie morală. Iar prin aceasta criza s-a agravat moral, dar a rămas ascunsă în calitatea ei de criză politică” (p. 197). Pentru ultima secţiune a cărţii sale, Koselleck îşi propune să demonstreze cum această ascundere, realizată cu ajutorul filosofiei istoriei, poartă înăuntrul său chiar posibilitatea revoluţiei. Acest elegant pas de deux al crizei şi al revoluţiei este analizat de autor prin prisma concepţiei politice a lui Rousseau. Contrar unei generaţii întregi de adepţi ai filosofiei progresului, pentru Rousseau revoluţia şi criza se condiţionează reciproc. Şi pentru acest cetăţean al Genevei, cuplul morală - politică au o importanţă deosebită, dar el va înţelege nu să le separe pe cele două, ci mai degrabă să depăşească relaţia lor conflictuală printr-o unificare organică a lor în utopia statului total. Descărcarea tensiunii dintre morală şi politică în construcţia utopică a făcut ca Rousseau să fie perceput drept responsabil pentru Teroare, sau chiar pentru totalitarismele moderne, iar interpretarea lui Koselleck nu face nici ea excepţie de la această direcţie. „Pasul decisiv pe care l-a făcut Rousseau este acela de-a aplica voinţa suverană, pe care iluminiştii de până atunci o excluseseră din legalitatea lor generală, tocmai în cazul legalităţii autonomiei morale a societăţii. Voinţa unică şi necondiţionată, cea la care se reducea decizia suverană a monarhului absolut, este revendicată de Rousseau pentru societate” (p. 202). Expresie şi totodată întemeiere a naţiunii, această volonté générale devine noul lider absolut, iar astfel se realizează „identitatea fictivă a moralei burgheze şi a deciziei suverane” (p. 203). De aici decurg cu necesitate dictatura permanentă (echiprimordială, în viziunea lui Koselleck cu revoluţia permanentă), conducătorul providenţial - capabil să dirijeze voinţa colectivă -, alinierea convingerilor sub presiunea ideologiei, teroarea.

                  Pentru Koselleck, această succesiune a ideilor în secolul al XVIII-lea era inevitabilă din moment ce burghezul, privat de la sfera politică, ajunge să se refugieze în utopie, deoarece utopia, aşa cum remarca şi Foucault, „priveşte mai mult amurgul timpului decât zorii lui”.[1] Dacă pentru Rousseau, societatea din vremea sa îşi datorează declinul căderii omului din starea de natură, filosofia istoriei va avea rolul de a schimba direcţia acestei mişcări descendente. Dar filosofia istoriei va fi transformată totodată într-un tribunal moral, transformare ce a dat naştere crizei. „Criza şi filosofia istoriei se dovedesc a fi deci un fenomen complementar, cu coerenţă interioară. Relaţia lor internă este fondată pe procesul critic intentat de burghezie împotriva statului. Din critică apare filosofia istoriei, critica este semnul prevestitor al crizei” (p. 231). În lumina unor astfel de concluzii, imaginea „luminoasă” a secolului luminilor păleşte în favoarea evoluţiei oarecum obscure a unor constructe ideatice subterane, plasate dedesubtul tramei evenimenţiale ce a culminat cu „triumful” Revoluţiei. Din acest punct de vedere, am putea fi tentaţi să credem că Koselleck realizează un portret negativ Iluminismului, dar am greşi, tocmai prin desemnarea acestei perioade ca fiind preocuparea exclusivă a autorului. Esenţială este aici abordarea istoriei în a sa longue durée, pentru a folosi o expresie a lui Jacques Le Goff. Analizele lui Koselleck, deşi dedicate în exclusivitate secolului al XVIII-lea, au ca scop desluşirea stării acut conflictuale în care s-a petrecut întreg secolul XX. Spre deosebire de alte abordări ale secolului luminilor, mai vechi (Ernst Cassirer, Filosofia Luminilor – în care autorul pune în lumină realizările epocii, încercând eliminarea prejudecăţilor romantice referitoare la acest subiect) sau mai noi (Jonathan Israel, O revoluţie a minţii – înfăţişând, într-o abordare similară lui Koselleck, dar de sens opus, moştenirea Iluminismului în organizarea politică actuală), lucrarea istoricului german explică o situaţie politică concretă (războiul rece) prin distilarea, în secolul al XVIII-lea, a unui set de idei ce aveau să conducă, începând chiar din acel secol, la un eşec al gândirii politice cu importante repercusiuni în viitor: „că politica este destinul, şi nu în sensul fatalităţii oarbe, acest fapt nu este înţeles de iluminişti” (p. 15).  

---

[1] Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile, Ed. Rao, 2008, p. 358

Şoc în lumea arheologiei! Leagănul civilizaţiei descoperit în jud. Cluj

foto: Dorin Vătavu

     Până recent satul Cacova Ierii nu se diferenţia cu mult de alte sate ale judeţului Cluj. Cârciuma lui Stan şi balastiera de pe gârla satului erau singurele locuri care cu greu ar fi putut fi încadrate în ceea ce am putea numi “atracţiile locale”. Adevărate centre multietnice, cârciuma lui Stan şi balastiera, adunau în acelaşi loc români, maghiari şi ţigani, prima pentru a se veseli în faţa unui pahar de pufoaică cea de-a doua pentru a răcori paşnic spiritele încinse în zilele călduroase de vară în care băutul în amiaza mare şi zăpuşeala nu fac casă bună. De astăzi însă, cacovenii se pot mândri cu mult mai mult, pentru că chiar în vatra satului lor a fost descoperit leagănul civilizaţiei.