"Popa", tămăduirea şi Cartea în Transilvania secolului al XIX-lea

sursă foto Wikipedia

          Una dintre ipostazele majore în care este întâlnit preotul român – ortodox şi greco-catolic- din Transilvania secolului al XIX-lea (şi nu numai) este cea de tămăduitor. În tradiţia creştină, încă din primele secole ale creştinismului sunt pomenite harismele vindecării cu referire la lucrarea Duhului Sfânt, continuându-se lucrarea vindecătoare şi miraculoasă a lui Isus Hristos şi a apostolilor.¹ Puterea de a vindeca atribuită primilor misionari creştini este atribuită mai apoi episcopilor şi preoţilor, însă într-o formă tot mai ritualizată şi reglementată de către biserică în taine/sacramente precum Maslul, sau diferite rânduieli bisericeşti şi rugăciuni cuprinse în Molitfelnic. Din perspectivă creştină există o legătură strânsă între boală şi păcat, putându-se ajunge la o formă radicală, posesiunea demonică.²

Ceea ce vedem manifestându-se în ipostaza de tămăduitor a preotului român din Transilvania perioadei menţionate depăşeşte cu mult registrul religiei prescrise şi tradiţia creştină a vindecării, încadrându-se în ceea ce unii istorici, atropologi şi sociologi au denumit: religie populară, creştinism popular. Pe lângă tradiţia creştină a legăturii dintre demon-păcat-boală³, avem percepţia arhaică a bolii ca un „făcut”, ca fiind trimisă de cineva (un duşman, rival) prin diferite tehnici vrăjitoreşti⁴, prin călcarea „în vreo urmă rea”⁵, datorită agresiunii cauzate de vreun spirit,⁶ consecinţă a unui blestem⁷ sau ca şi consecinţă a încălcării unei prescripţii rituale⁸, ceea ce-i asociază preotului vindecător, pe lângă tradiţia creştină a harismelor şi a lucrărilor Duhului Sfânt, tradiţia precreştină a vraciului, a şamanului.

Cum vindecă preotul? Biserica a rânduit de-a lungul timpului o serie de ritualuri, slujbe şi rugăciuni dintre care cea mai importantă şi cea considerată cea mai puternică, este Taina Sfântului Maslu. Pe lângă aceasta, dacă aruncăm o privire asupra Molitfelnicului sau Efhologhion, „care însemnează carte de rugăciuni” şi „este trebuincioasă fiecărui preot”⁹ în activitatea sa. Cartea cuprinde „doctorii de vindecare, ale păcatelor noastre” şi găsim o serie de rugăciuni specifice, de la cele pentru deochi sau dureri de dinţi, până la teribilele blesteme ale Sfântului Vasile folosite în ritualurile de exorcizare. Acestor rânduieli oficiale li se adaugă o serie de practici aflate în afara religiei licite, cum e cazul „deschiderii pravilei” sau „păscălitului”, practici oficial condamnate de către biserică şi considerate diavoleşti, însă extrem de răspândite (încă) în rândul clericilor.¹⁰

Instrumentarul folosit de preot în aceste ritualuri şi slujbe conţine: Cartea Sfântă, cum îi zic oamenii – adică Biblia, Psaltirea sau Molitfelnicul -; crucea, agheasmă şi tămâie, unelte care fac diferenţa dintre puterea de vindecare atribuită preotului român şi cea atribuită pastorului luteran sau reformat, după cum aflăm dintr-o scrisoare a lui George Bariţ către B.P. Hasdeu. Redăm in extenso:

Parocul de la biserica orăşenilor din Blaj, Alimpiu Blaşanu, ne spunea – în august 1877, cu ocaziunea adunării generale a Asociaţiunii Literare Transilvane – cum că saşii nici acum nu-l lasă în pace cu rugăminţile lor pentru exorcizări. D-sa vrea să-i scoaţă pe uşă afară, zicându-le: „Mergeţi la popa vostru, că e om cu minte şi de treabă, D-zeu îl ascultă şi pe el, numai voi să aveţi credinţă”. Saşii însă, năcăjiţi sărmanii de boala lor cea de la diavol, nu-l slăbesc, ci-i replică cam aşa: „Bun e popa al nost, domnule porintie, de n-are ce-i trebui”. – „Bine, ce să aibă ce-i trebui? Voi să aveţi credinţă” – „Nu aşa, domnule porintie: popa nost nu are cruce se sporie pe dracu, nu are cu ce să facă fum să fugă dracul, nu ştie rugăciunile potrivă pe drac”.¹¹

Cartea este un instrument indispensabil în activitatea preoţească, fiind una din sursele majore ale puterii sacerdotale. Dincolo de faptul că în carte este cuprinsă învăţătura sacră şi o serie de rânduieli şi rugăciuni necesare în slujirea preoţească, modul în care cartea este percepută la nivelul lumii ţărăneşti tradiţionale are un rol extrem de improtant. Profesorul Alexandru Ofrim a suprins în cartea sa Cheia şi Psaltirea. Imaginarul cărţii în cultura tradiţională românească, multiplele valorizări şi utilizări ale cărţii, precum şi puterile magice atribuite acesteia. Conţinând cuvântul lui Dumnezeu şi întreaga învăţătură omenească şi divină, cartea este posesoarea unor puteri magice pe care doar un specialist, un iniţiat le poate mânui. Unul dintre specialiştii şi iniţiaţii prin excelenţă, este preotul. Cartea şi scrisul sunt însemne ale puterii, sunt atribute ale divinităţii şi marchează într-o manieră profundă imaginarul şi mitologia populară tradiţională, după cum vedem în expresii şi motive precum: „Cartea Vieţii”, „Cartea sorţii”, sau în reprezentări iconografice unde Hristos sau sfinţii ţin în mână cartea, iar Judecata Sufletului după moarte are în centru Cartea Neagră a păcatelor prezentată de diavoli şi Cartea albă a faptelor bune prin care îngerii caută să contracareze acuzaţiile demonice, spre salvarea sufletului răposatului.¹²

Cartea marchează activitatea preoţească fiind prezentă atât în cadrul Liturghiei duminicale şi în slujbele la praznicele de peste an, cât şi în cadrul slujbelor specifice riturilor de trecere.¹³ În comunicarea de faţă ne vom opri asupra utilizării cărţii în ritualurile preoţeşti de vindecare şi asupra puterii tămăduitoare atribuită preotului.

În lumea ţărănească a secolului al XIX-lea diferitele afecţiuni şi boli erau tratate în primă fază de către cei ai casei, cunoscători ai unor leacuri „băbeşti” şi descântece. Se întâmplă şi ca „pentru anumite afecţiuni, bolnavul poate să-şi descânte şi singur. Aşa, de pildă, cel ce are guşă, în timpul când toacă popa de vecernie, sâmbătă seara, ia un ac şi împunge uşor guşa sau se bate peste gură cu un băţ de alun, zicând: «Popa toacă, guşa seacă»”¹⁴ Adesea, indirect preotul este prezent şi în practici magice de vindecare săvârşite de alţi actanţi, prin puterea sa de a sfinţi apa, pasca sau alte obiecte şi elemente constant utilizate în „medicina ţărănească”. ¹⁵

Etapa următoare presupune de regulă chemarea unei „babe ştiutoare”, după cum le zicea Simion Florea Marian, care descântă şi caută să desfacă suferinţa. Procedura presupune o analizare a „cazului”. „Boala fiind considerată a fi efectul unui „făcut”, e nevoie să se afle cu precizie ce anume i s-a făcut, adică în ce a constat acel făcut. Căci după conţinutul „făcutului”, boala are anumite simptome, pe care deci cel care „desface” trebuie să le ştie.”¹⁶ Avem de-a face cu o simptomatologie şi o diagnosticare în toată regula, însă cu un sens total diferit de cel medical, pentru că simptomele se constată nu pentru a diagnostica boala, ci „făcutul” care a cauzat boala, pentru a putea fi „desfăcut”, adică combătut prin acte şi vorbe cu valoare de antitot.¹⁷ Am insistat asupra acestor precizări făcute de către marele sociolog Henri H. Stahl pentru că procedura este aceeaşi şi în cazul ritualurilor preoţeşti.

        La preot se merge pentru chestiuni grave, în situaţii limită, iar în cazul unor preoţi vestiţi pentru vindecarea bolilor incurabile, dar mai ales pentru desfacerea anumitor vrăji, aleargă lumea din toate colţurile Transilvaniei, după cum vedem cazul preotului din Lunca, Munţii Apuseni¹⁸, prezentat de Gheorghe Pavelescu în lucrarea sa despre magie la români. Ca şi în cazul descântătoarei, preotul face mai întâi o analiză a „cazului”, prin Taina Spovedaniei prescrisă de tradiţia creştină ca etapă absolut necesară în ritualurile de vindecare, sau prin „deschiderea pravilei”, practică magică interzisă de canoanele bisericeşti,¹⁹ dar cel mai adesea tolerată de către ierarhi. Astfel se află cauza, fie că e vorba de o vrăjitorie, un farmec sau o legătură săvârşită de cineva, fie că e vorba de o pedeapsă divină datorită încălcării vreunei prescripţii bisericeşti, săvârşirii unui păcat grav sau acumulării unui număr mare de păcate, sau poate fi vorba de un blestem de mamă, de iubită, dau mai grav, preoţesc. Aflând despre ce este vorba, preotul „citeşte” rugăciunile specificate în Molitfelnic pentru diferite probleme şi săvârşeşte ritualurile necesare. Asemeni descântatului performat de alţi specialişti ai sacrului, „cititul” preotului este investit cu o putere magică şi cu o eficienţă sporită, căci „cuvântul” preotului este putere şi nu cunoaştere ²⁰ Ca şi în cazul agheasmei, despre care Molitfelnicul ca expresie a discursului bisericesc oficial, spune că alungă prin stropire „spiritele viclene de tot felul şi din tot locul; se iartă păcatele cele mici zilnice; mintea se curăţeşte de lucrurile întinate şi se îndreaptă spre rugă; aduc dar, pază, înmulţirea câştigului şi orice îndestulare; bolile se alungă şi se dă sănătate sufletului şi trupului,”²¹ ritualurile performate de preot şi rugăciunile rostite de acesta la căpătâiul bolnavului au o triplă eficienţă: fiziologică, psihologică şi spirituală. Pe lângă puterea, harul atribuit preotului în calitatea sa de intercesor, de reprezentant al sacrului legitim, puterea magică atribuită cărţilor sfinte joacă un rol major după cum vedem din gesturi precum atingerea cărţii, sărutarea acesteia sau punerea cărţii pe capul bolnavului, putându-se vorbi de o eficienţă fiziologică imediată atribuită contactului cu cartea purtătoare a ştiinţei sacre şi a formulelor incantatorii atât de puternice.²² Puterea cărţii reiese şi din practicile divinatorii performate în diferite situaţii, dintre care foarte adesea în cazul unor îmbolnăviri, putând fi echivalată cu o procedură magico-religioasă de diagnosticare. Având origine divină, Cartea sacră „poate fi supusă unor interogaţii, servind ca intermediar între nivelul profan şi cel sacru, facilitând accesul la o cunoaştere de ordin superior. Când Cartea este închisă, pecetluită, ea îşi păstrează marea taină, care nu poate fi dezvăluită. Atunci când este deschisă, ea dezvăluie legile divine, face legătura cu lumea transcendentă. Cunoaşterea Lumii este echivalentă cu un act de lectură.”²³

În acest sens menţionăm un caz elocvent. Cercetările monografice din satul Drăguş, au înregistrat mărturia unei informatoare ce avea un copil de 12 ani care a dormit noaptea pe un „loc rău” şi s-a îmbolnăvit: „Trei-patru zile l-am ţinut de n-a vorbit şi am dat de slujbe şi s-a mai cunoscut. Şi l-am trimes după aia să-i deschidă praghila la popa din Lisa. [...] popa zice: să-i spui măicuţă-ti că băiatul e iute şi nu se roagă la Dumnezeu destul şi va păţi tare rău. Şi aşa o păţit.”²⁴ Diagnosticarea operată de către preot prin „deschiderea pravilei” sau în urma spovedaniei celui suferind este urmată de prescrierea unui tratament în care cel mai adesea se combină recomandări date bolnavului şi însoţitorilor săi, constând în posturi, rugăciuni, metanii, consum de agheasmă etc. şi slujbe performate – contra cost – de către preot, ştiut fiind că săvârşirii unui anumit număr de Liturghii îi este asociată o putere şi o eficienţă speciale, atât în mediul românesc cât şi în lumea occidentală premodernă după cum evidenţiază într-o faimoasă lucrare istoricul britanic Keith Thomas.²⁵ De asemenea, citirea de către preot a psaltirii sau a unui acatist (contra cost, desigur căci dimensiunea spirituală şi cea materială, economică se întrepătrunde intim, aproape organic în contactul dintre credincios şi reprezentantul sacrului, în cazul de faţă preotul) este considerată o metodă eficientă de dezlegare şi vindecare. Aşa îl vedem pe la mijlocul veacului al XIX-lea pe popa Zaharia care „ştia ceti româneşte cu cirile [...] cetea la creştinii morboşi bătrâni şi bătrâne paraclisul şi alte rugăciuni din ceaslov. Ba, cei sănătoşi, mai cu seamă muieri bătrâne, îl duceau pre acasă să se roage lui Dumnezeu pentru ele şi bărbaţii lor, ca să le ferească de rău, pentru care lucru-l cinstea cu nuci şi mere, mai şi cu câte un creiţar ori 2;”²⁶

Puterea de „a lega şi dezlega” atribuită în tradiţia creştină preoţilor prin principiul succesiunii apostolice este înţeleasă nu numai cu referire la taina spovedaniei ci şi în confruntările magice, preotul fiind cel capabil să desfacă vrăjile şi farmecele prin diferite rânduieli bisericeşti şi astfel să aducă tămăduirea.

Forma radicală de vindecare şi cea care a adus şi aduce cea mai mare faimă preotului român, atât în cadrul propriei confesiuni şi comunităţi etnice cât şi în afară, este exorcismul. Pornind în tradiţia creştină de la exemplul lui Isus care exorciza în nume propriu prin simpla atingere şi poruncă dată demonilor, continuată prin modelul apostolic de a porunci în numele lui Isus, exorcismul a fost reglementat în timp de către biserică transformându-se într-un ritual complex şi extrem de spectaculos. ²⁷ Dacă la catolici, în timp exorcismul a devenit apanajul unui ordin călugăresc special, în lumea răsăriteană oficial orice preot are această putere prin harul preoţiei²⁸. În practică, însă, este performat, sau se recomandă performarea de către preoţi cu o anumită vârstă şi experienţă duhovnicească, sau de către călugări. În centrul ritualului se află citirea de către preot a blestemelor Sfântului Vasile prin care demonul sau demonii sunt expiaţi, vindecarea sufletească şi trupească fiind adusă suferindului. Pe lângă elementul central al citirii de către preot a acestor blesteme şi stropirea cu apă sfinţită, întregul complex ritualic are un rol fundamental pentru că un ritual presupune trei actori: specialistul sacrului (preotul), cel pentru care se săvârşeşte (posedatul) şi cei în faţa cărora se performează ritualul (familia, enoriaşii), provocând un lanţ de efecte asupra tuturor celor implicaţi²⁹ şi o tensiune psihologică extremă. Având implicaţii teologice şi eshatologice ce duc chiar în miezul doctrinei creştine, exorcismul a presupus şi o practică spectaculoasă, forţând adesea graniţele dintre Medicină, Miracol şi Magie³⁰Pentru a putea sesiza atât amploarea faimei unor preoţi români exorcişti, cât şi maniera în care aceştia erau percepuţi în Transilvania secolului al XIX-lea, prezentăm în înceheiere un exemplu, citând din corespondenţa lui Bariţ cu Haşdeu:

„În Braşov era între anii 1833-1842 paroc în cetate Vasile Greceanu, socrul neuitatului nostru poet Andrei Mureşianu. Şase ani, cât am locuit cu acel venerabil preut în aceeaşi casă, aveam destule ocaziuni de a vedea cum veneau la el saşi şi mai ales săsoaice, chiar din burghezie, ca să-i vindece prin rugăciuni, pe ei sau pe vreun membru al familiei, căci nici un medic nu le poate ajuta, boala fiind de la diavolul. Aceiaşi saşi sau săsoaice da şi liturghii; unii cereau să li se facă şi maslu cu 5 sau 7 popi; fireşte pe ascuns, ca să nu afle preuţii săseşti. Popa Vasile se apăra, refuza, dar nu putea să scape.”³¹

  În concluzie, în ipostaza de vindecător a preotului român, atât de populară şi de bine ancorată la nivelul lumii transilvănene a secolului al XIX-lea şi în multe comunităţi ţărăneşti, chiar şi în prezent, descoperim una dintre sursele fundamentale ale puterii sacerdotale, precum şi prelungirea unei maniere premoderne de raportare la lume, boală şi vindecare. Această putere atribuită preotului nu ţine strict de persoana lui sau de conduita sa morală, după cum vedem din cazul părintelui Ion de la sfârşitul secolului al XIXlea care „avea darul beţiei, dar şi al rugăciunei, pe cin cete sau să scula sau mure.”³²Ţine de funcţia sa de reprezentant al Bisericii, al sacrului legitim, de intermediar între divinitate şi muritori, pe de o parte, şi de instrumentele utilizate, în special „Cartea”, care ocupă un loc major în imaginarul lumii ţărăneşti şi care colportă semnificaţii şi puteri magico-religioase. Pe de altă parte, faima de exorcişti sau vindecători a multor preoţi români atrage oameni afiliaţi altor confesiuni religioase şi de alte etnii, evidenţiind faptul că la nivelul religiozităţii populare primează pragmatismul şi eficienţa şi mai puţin puritatea doctrinară. Iar varietatea "clientelei" denotă faptul că astfel de credinţe şi practici nu pot fi considerate specifice doar lumii ţărăneşti privită şi descrisă de către mulţi istorici ca fiind prizoniera "superstiţiilor" şi a unor "mentalităţi arhaice". Situaţiile extreme determină oameni consideraţi ca făcând parte din "elita" unei societăţi şi racordaţi la un orizont cultural modern şi raţional, să încerce şi soluţii neconvenţionale.

1 Amanda Porterfield, Healing in the History of Christianity, Oxford University Press, 2005, pp. 21-22;

2 Ibidem, pp. 21-22; Sfinţi şi mari duhovnici despre exorcizare şi tămăduire, antologie alcătuită de Ieromonah Benedict Stancu, Editura Sophia, Bucureşti, 2012, p. 65; Andrew Daunton-Fear, Healing in the Early Church. The Church’s Ministry of Healing and Exorcism from the First to the Fifth Century, Paternoster, Milton Keynes - Colorado Spring – Hyderabad, 2009, p. 15, p. 151, p. 67; The Anchor Bible Dictionary volume 2 D-G, edited by David Noel Freedman, Doubleday, New York, 1992, p. 141.

3 Amanda Porterfield, op. cit., p. 22.

4 Jean-Claude Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Ed. Gallimard, 2001, p. 326; Henri H. Stahl, Eseuri critice despre cultura populară românească, p. 207; Antoaneta Olteanu, Ipostaze ale maleficului în medicina magică, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, p. 6.

5 Simion Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2008, p. 15.

6 Adolf Schullerus, Scurt tratat de etnografie a saşilor din Transilvania, traducere de Bianca Bican, Editura Meronia, Bucureşti, 2003, p.61.

7 Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, traducere de J. Pecher, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 197.

8 Antoaneta Olteanu, op. cit., p. 7.

9 Efhologhion sau Molitfelnic, ediţia a II-a, Bucureşti, Tipografia „Cărţilor Bisercsci”, 1896, p. 6.

10 Valer Simion Cosma, Preotul ca “păscălier” în lumea ţărănească din Transilvania secolului al XIX-lea. Studiu de caz: nuvela „Păscălierul” de Ion Agârbiceanu, în „Anuarul Şcolii Doctorale «Istorie. Civilizaţie. Cultură», VI, Accent, Cluj, 2012; Éva Pócs, Curse, maleficium,divination: witchcraft on the borderline of religion and magic, în “Witchcraft Continued. Popular magic in modern Europe” edited by Willem de Blécourt & Owen Davies, Mancester University Press, 2004, p. 182; Dóra Czégényi, Preot român, http://enciclopediavirtuala.ro/articoletematice/articol.php?id=145, accesat în data de 20 iulie 2012.

11 Bogdan Petriceicu Haşdeu, Cuvente den bătrâni, tom II. Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI în legătură cu literatura poporană cea nescrisă studiu de filologie comparativă, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1984, p. 173.

12 Alexandru Ofrim, Cheia şi psaltirea. Imaginarul cărţii în cultura tradiţională românească, Editura Paralela 45, Piteşti, pp. 44-46, p. 71; Simion Florea Marian, Înmormântarea la români, p. 336; Jack Goody, The Power of the Written Tradition, Smithsonian Institution Press, Washington-London, 2000, pp. 154-155.

13 Alexandru Ofrim, op. cit., p. 236.

14 Antoaneta Olteanu, Ipostaze ale maleficului în medicina magică, p. 62.

15 David Gentilcore, From bishop to witch. The system of the sacred in early modern Terra d’Otranto, Manchester University Press, Manchester and New York, 1992, pp. 100-101; R.W.Scribner, Popular Culture and popular movements in Reformation Germany, The Hambledon Press, London and Ronceverte, 1987, pp. 32-34; Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român. Adunate şi aşezate în ordine mitologică, vol.II, Editura Saeculum Vizual, Bucureşti, 2008, pp. 266-267.

16 Henri H. Stahl, op. cit., p. 207.

17 Ibidem, pp. 207-208.

18 Gheorghe Pavelescu, Magia la români. Studii şi cercetări despre magie, descântece şi mană, Editura Minerva, Bucureşti, 1998, p. 49.

19http://www.crestinortodox.ro/sfaturi-duhovnicesti/despre-deschisul-pravilei-68408.html, accesat în 12 august 2013.

20 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Éditions Gallimard, Paris, 1977, p. 26.

21 Efhologhion sau Molitfelnic, ediţia a II-a, Bucureşti, Tipografia „Cărţilor Bisericesci”, 1896, p. 118.

22 Alexandru Ofrim, op. cit., pp. 204-205.

23 Ibidem, p. 78.

24 Ion I. Ionică, Drăguş, un sat din Ţara Oltului. Reprezentarea cerului, Bucureşti, 1944, p. 68.

25 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, Weidenfeld and Nicolson, London, 1971, p. 34.

26 Din memoriele popii Zacharia, în „Cărţi, manuscrise, biblioteci” de Mircea Popa, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp. 192-193.

27 Eric Sorensen, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002, pp. 10-14; Dictionnaire de Spiritualité. Ascétique et Mistique. Doctrine et Histoire, fondé par M. Viller, F. Cavallera, J. De Guibert, S.J. continué par André Rayez et Charles Baumgartner, S.J, tome IV, deuxième partie, Beauchesne, Paris, 1961,, pp. 2000-2001.

28 Sfinţi şi mari duhovnici despre exorcizare şi tămăduire, p. 9.

29 Frank H. Gorman, Jr., The Ideology of Ritual. Space, Time and Status in the Priestly Theology, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 91, Sheffield Academic Press, 1990, pp. 34-35.

30 În sensul în care au fost descrise de către Howard Clark Kee, Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, p. 3.

31 Bogdan Petriceicu Haşdeu, op. cit., pp. 172-173.

32 Gheorghe Pavelescu, Valea Sebeşului. Folclor, vol. II, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2004, p. 202.