Treceți la conținutul principal

Mitul Violenței Religioase






William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford University Press, 2009, 285p.

        Recentele atacuri asupra redacției publicației Charlie Hebdo, soldate cu uciderea a 12 persoane, printre care și doi polițiști, au stîrnit nu numai un val legitim de indignare și revoltă, ci și o aprigă dezlănțuire a islamofobiei. Violența nu poate fi scuzată în vreun fel, indiferent cine o exercită, dar maniera în care sunt prezentate evenimentele duce la o adîncire pe spirala violenței, datorită simplificărilor și a omisiunilor. Doar un detaliu relevant: dacă în cazul atacatorilor a fost stabilită relativ repede identitatea lor și apartenența la islam, despre unul dintre polițiștii uciși, Ahmed Merabe (mulțam Claudiu Gaiu pentru informație), nu s-au spus prea multe. Probabil și pentru că nu se potrivește prea bine cu puternicul val islamofob ce suflă în pînzele celor setoși de cruciade în versiuni post-moderne. În acest context am considerat cît se poate de potrivită prezentarea unei variante expandate a recenziei unei cărți a cărei lectură se impune ca fiind tot mai necesară în vederea păstrării unei brume de luciditate. Voilà!
Wililiam T. Cavanaugh, profesor de teologie la DePaul University în Chicago, ne propune o carte curajoasă şi provocatoare care, în nota unor predecesori precum Michel Foucault, Edward Said sau Reinhardt Koselleck, clatină eşafodajul „înţelepciunii convenţionale” occidentale şi a consensului în privinţa unei chestiuni delicate precum legătura dintre religie şi violenţă. Critica sa deconstructivistă vizează, în primul rând, conceptele şi terminologia folosite în discursul unor specialişti redutabili. Analiza unor concepte precum „religie” sau „secular” este completată de o abordare „empirică”, în sensul reevaluării momentului fondator al mitului violenţei religioase – războaiele religioase premoderne – şi analizare modului în care mitul a fost şi este folosit în societatea occidentală.
Cartea este structurată pe patru capitole, în ordinea următoare: Anatomia Mitului, capitol în care analizează structura mitului şi ideile centrale prin abordarea critică a nouă lucrări majore. Inventarea Religiei, capitol în care urmăreşte modul în care conceptul de religie a fost construit în epoca modernă şi în care face o critică a celor două mari paradigme prezente în studierea fenomenului religios: substanţialismul şi funcţionalismul. Capitolul al treilea, „Crearea mitului războaielor religioase” presupune o revizitare a momentului considerat fondator pentru modernitatea occidentală şi pentru mitul violenţei religioase, conflictele ce au însoţit Reforma religioasă, reliefând faptul că acestea nu pot fi reduse la o cauză de ordin religios. Ultimul capitol, „Utilizări ale mitului” trece în revistă momentele majore, contextele diferite şi mai ales scopurile în care acest mit şi-a dovedit cu prisosinţă eficienţa.

Primul capitol demonstrează încă o dată necesitatea clarificărilor terminologice şi conceptuale în elaborarea unui text ştiinţific. Mai precis, evidenţiază modul în care anumite teorii tari, cu răspândire şi impact în arii mult mai largi decât mediile universitare sau ştiinţifice, îşi datorează forţa şi răspândirea absenţei unor clarificări terminologice şi conceptuale. Sau, mai blând spus, utilizării unui consens ambiguu şi înşelător de genul „ştiţi cu toţii ce se înţelege, sau la ce mă refer, prin termenul, formula în privinţa unor concepte majore, dintre care se remarcă „religie”. Autorul examinează argumentele celor mai proeminenţi nouă membrii ai mediului academic care susţin ideea inclinaţiei inerente către violenţă a religiei. Desprinde trei tipuri majore de explicaţii, care vor influenţa şi structura subcapitolelor: religia este absolutistă, religia divide, religia este iraţională. Toate tipurile de argumentaţie au un defect major, anume, incapacitatea de a descoperi o modalitate convingătoare prin care să separe violenţa religioasă de violenţa seculară. Şi acest defect se datorează în mare măsură faptului că autorii  nu găsesc o manieră coerentă de a delimita ceea ce poate fi considerat ca fiind religios de ceea ce nu e religios. În cuprinsul capitolului autorul, după ce examinează argumentele diferiţilor teoreticieni, reliefează faptul că multe din caracteristicile atribuite „religiei” sunt întâlnite şi în rândul ideologiilor seculare precum Marxismul, naţionalismul sau liberalismul. De la crezul în anumite valori şi principii absolute, ascultarea oarbă – autorul compară disciplina şi obedienţa militară cu cea atribuită „religiei” - , diviziunii – delimitările naţionale sau sociale nu sunt mai prejos de cele religioase -, până la iraţionalism – exemplele din rândul ideologiilor totalitare marxiste şi naţionaliste sunt quasicunoscute.
Marea problemă rezidă în maniera de definire a conceptului de „religie”, aspect analizat pe larg în cel de-al doilea capitol în care combate cu argumente solide ideea de transistoricitate şi transculturalitate a religiei care să fie într-un mod esenţialist separată de politică. Autorul analizează atât problema dificultăţii definirii religiei cât şi istoria construirii conceptului modern de religie, cu preocuparea centrală de a o delimita de sfera secularului. Distinge două direcţii majore în dezbaterea academică derulată pe marginea acestei probleme: abordarea substantivistă  care limitează ideea de religie la credinţele şi practicile care vizează zeităţi sau „transcendentul”. Astfel, ceea ce separă fenomenele religioase de cele seculare, este descris în termeni de conţinut sau substanţă a credinţelor religioase. Această definiţie aproximează ideea „comună” de religie ca ceea ce creştinii, musulmanii, hinduşii şi câteva alte religii, cred şi practică. Rămân în afară o serie de „religii” respectabile, fără zei, fără credinţa în alte lumi, precum Budhismul, Confucianismul sau Daoismul. La asta se adaugă faptul că cei mai mulţi practicanţi ai acestora nu fac nicio demarcaţie între religios şi secular, această dihotomie fiind total străină de cultura lor.
A doua direcţie majoră este cea funcţionalistă, care extinde definiţia incluzând ideologii şi practici precum Marxismul, naţionalismul, sau ideologia pieţei libere, care nu sunt considerate, în general, religii. Procedează astfel pentru că abordarea lor nu focalizează conţinutul ci modul în care aceste ideologii şi practici funcţionează în diferite contexte pentru a conferi o structură şi un înţeles/rost vieţii sociale cotidiene. Ambele abordări sunt esenţialiste şi privesc religia ca ceva de sine stătător, o componentă a vieţii umane sociale de bază, transistorică şi transculturală, identificabilă prin conţinut sau funcţie.
La aceste două tipuri de direcţie autorul adaugă o a treia direcţie, de dată recentă şi aflată în plină expansiune. Teoreticienii şi cercetătorii acestei direcţii explorează modurile în care categoria religiei a fost construită în timpuri şi locuri diferite.  Conform acestei abordări, motivul pentru care definiţiile esenţialiste au eşuat în atingerea unui consens se datorează faptului că nu există o esenţă a religiei, ceva „ce cu toţii recunoaştem când o vedem”[1]
Autorul subliniază faptul că în lumea antică, mai apoi în evul mediu occidental şi în afara lumii occidentale până la contactul cu europenii, nu se făcea o distincţie între religie, politică, economie, etc. Astfel că transformarea „religiei” în ţap ispăşitor pentru crimele din Imperiul Roman, Israelul antic, sau din Imperiile Americilor este absurdă şi anacronică. În evul mediu, saeculum cuprindea tot ceea ce era creat de către Dumnezeu, nu se referea la o sferă autonomă faţă câmpul de acţiune al Bisericii.  Pe de altă parte, termenul religio, rar folosit în lumea şi creştinismul antic, nu avea înţelesul pe care-l va dobândi în evul mediu şi mai ales în modernitate. Societatea europeană premodernă nu vedea în religie un gen din care Creştinismul să fie o specie, ci vedea o virtute printre altele care ţinea de o disciplină trupească, necesară mântuirii.
Accepţiunea modernă porneşte de la Nicolaus Cusanus, Marsilio Ficino, continuând cu Thomas Hobbes, John Locke ş.a. Distincţia dintre „religios” şi „secular” apare în societăţile în care individul, mai degrabă decât grupul, este principala componentă a organizării sociale, spune Ezra Kopelowitz, citat de William T. Cavanaugh. O menţiune extrem de importantă pe care autorul o face pe marginea scrierilor lui John Locke şi a altor teoreticieni ai dihotomiei „religios”-„secular” are în vedere faptul că modul în care aceştia prezintă categoria religiei nu presupune o simplă descriere a realităţii sociale ci contribuie substanţial la implementarea acesteia. Religia este un concept normativ. Transistoricitatea religiei apare în cursul secolelor al XV-lea şi al XVII-lea ca parte a unei noi configurări a societăţii creştine în care multe puteri legislative şi juristicţionale precum şi multe pretenţii de putere – precum pretenţia devotamentului faţă de biserică şi dedicării către scopurile acesteia – trec dinspre biserică către noul stat suveran. Prinţii din perioada Reformei clamează autoritatea asupra bisericii pe domeniile lor, acest fapt constituind o despărţire semnificativă de ordinea ecleziastică medievală, în care, cel puţin în teorie, autorităţile civile erau un fel de „departament poliţienesc al Bisericii”[2].
Într-un ultim subcapitol autorul analizează modul în care noul concept de religie s-a extins şi în afara lumii europene, subliniind atât absenţa sa din culturile în care a pătruns, cât mai ales rolul jucat în legitimarea colonialismului european. Ideea că religia are tendinţa de a promova violenţa este o variaţie pe tema religiei ca impuls uman esenţialmente privat şi iraţional care nu are ce căuta în chestiunile publice.  Se justifică astfel limitarea influenţei a ceea ce e considerat religie asupra vieţii publice şi autorizează monopolul statului asupra violenţei şi asupra devoţiunii publice. Loialitatea unui individ faţă de o religie devine o chestiune privată şi opţională, pe când loialitatea faţă de statul-naţiune secular este necesară şi obligatorie.
Examinarea unuia dintre cele mai citate exemple de violenţă religioase – „războaiele religiei” din Europa secolelor XVI-XVII, marchează pătrunderea în chiar inima mitului violenţei religioase. Versiunea canonică prezintă o Europă sfâşiată între protestanţi şi catolici şi măcinată de conflicte sângeroase din cauza fanatismului religios, fapt ce denotă inerentul pericol public al religiei. În acest context statul modern apare ca o soluţie prin faptul că subordonează loialităţile religioase loialităţii faţă de stat şi prin faptul că monopolizează violenţa, îmblânzind în timp patimile religioase. Autorul consideră acest mit drept mitul creaţionist al modernităţii, care asemeni Genezei iudeo-creştine sau Enuma Elish babiloniană, spune povestea supunerii forţelor primordiale de către forţele ordinii. Analizând un material vast despre aceste conflicte autorul demonstrează falsitatea mitului prin argumente de mai mult tip. De exemplu: într-o proporţie semnificativă violenţele s-au derulat între membrii aceleiaşi confesiuni şi adesea membri ai unor confesiuni diferite au colaborat (un exemplu elocvent ar fi faptul că jumătate din războiul de treizeci de ani s-a desfăşurat, în linii mari, între două dinastii mari ale Europei: Habsburgii şi Bourbonii). Este imposibil de delimitat motivele de ordin religios de cauzele politice economice şi sociale. În opinia autorului idea că apariţia statului modern a potolit violenţele ignoră numeroasele dovezi conform cărora construirea statului modern a fost probabil cea mai importantă cauză a violenţei.
Pentru a nu fi suspectat de partizanate şi nostalgii medievale autorul ţine să precizeze în câteva rânduri faptul că a considera că mitul fondator al reăzboaielor religioase este fals nu înseamnă a spune că principiile liberale sunt false, considerând că separaţia dintre biserică şi stat este importantă din numeroase motive, unele chiar de ordin teologic. Consideră doar că naraţiunea triumfalistă care prezintă statul liberal ca soluţie împotriva violenţei religioase trebuie abandonat.  Trecerea de la puterea bisericească la cea statală nu a însemnat triumful raţiunii pacifiste asupra violenţei religioase iraţionale. Persistenţa mitului favorizează ignorarea violenţei comise în numele raţiunii şi libertăţii.
Ultimul capitol arată diferitele utilizări ale mitului, cu aplecare în special asupra cazului Statelor Unite şi a modului în care acesta a contribuit la consolidarea  internă a statului şi a jucat un rol major în politica externă prin legitimarea utilizării violenţei seculare împotriva celei religioase considerată specifică multor popoare. Un loc important l-a alocat sublinierii asemănărilor dintre discursul, ritualurile şi practicile, seculare considerate „normale” şi legitime şi  cele religioase, într-o perspectivă funcţionalistă fiind imposibil de demarcat diferenţe semnificative. Logica impecabilă a mitului, conform căreia când avem de-a face cu o ordine socială iraţională şi inerent fanatică, abordările raţionale nu au rezultate, aşa că trebuie folosită violenţa (legitimă). În concluzie mitul violenţei religioase are un rol esenţial în justificarea violenţei.
Fără a căuta să disculpe sau să nege contribuţia convingerilor religioase şi a unor instituţii religioase în apariţia sau exacerbarea violenţei, autorul arată că mitul violenţei religioase contribuie subtanţial la mascarea sau relativizarea violenţei seculare. De asemenea, prin argumentaţia solidă şi prin critica unor lucrări de referinţă, este evidenţiat faptul că acest mit ocupă un loc important în folclorul societăţilor occidentale. E povestea salvării  prin crearea statului-naţiune secular şi ajută la identificarea Celuilalt şi a inamicilor, interni sau externi, care ameninţă ordinea socială.
Autorul expune în final o serie de motive pentru abandonarea acestui mit, dintre care amintim: poate elibera cercetarea ştiinţifică asupra violenţei de o dihotomie care o îngreuna. În opinia sa încercarea de a demonstra că o caracteristică universală şi atemporală a societăţii umane, numită religie, are tendinţa intrinsecă de a promova violenţa, trebuie înlocuită de o întrebare în genul: „În ce circumstanţe ideologiile şi practicile de orice fel promovează violenţa?”[3]. Un alt argument ar fi că abandonarea mitului ar ajuta la realizarea faptului că secularismul occidental este un set de aranjamente sociale contingent şi local şi nu soluţia universală pentru universala problemă a religiei. Al treilea argument ar fi că eliminarea mitului ar contribui la unul dintre cele mai semnificative obstacole în înţelegerea de către occidentali a ne-occidentalilor, cu precădere a musulmanilor, reduşi adesea la stereotipul de „fanatici religioşi”.
Dincolo de optimismul autorului în privinţa posibilului impact pe care l-ar avea renunţarea la acest mit, avem de-a face cu o critică extrem de bine articulată şi documentată a unui mit de mare anvergură şi notorietate. Simplificări grosolane, de genul religie = iraţional, secular  = raţional, utilizate, din păcate nu doar de către unii jurnalişti şi diletanţi, ci chiar de către cercetători şi universitari cu pregătire solidă şi realizări importante, sunt destructurate într-un mod riguros. Trebuie remarcată, de altfel, şi contribuţia substanţială pe care o aduce în registrul istoriei conceptuale prin examinarea istoriei şi semnificaţiilor, atât de necesară, a unui concept de largă utilizare precum „religia”. Lucrarea constituie, după modesta noastră opinie, nu doar o critică viguroasă a unui mit de însemnătate majoră pentru modernitatea occidentală, ci şi un exemplu de măiestrie şi rigoare în mânuirea terminologiei şi bibliografiei. Considerăm că traducerea sa în limba română este mai mult decât binevenită.





[1] Charles Kimball, apud, William T. Cavanaugh, , The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford University Press, 2009, p. 58.
[2] William T. Cavanaugh, , The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford University Press, 2009, p. 84.
[3] Ibidem, p. 226.

Postări populare de pe acest blog

Cel mai popular fake news din România

Există în mass-media autohtonă, aia care se pretinde quality și e luată ca atare de către o bună parte din populația cu pretenții, o panică și revoltă constante față de fenomenul fake news. De vreun an și ceva suntem lămuriți, din cînd în cînd, despre acest mare și pervers bai, despre cît de dăunător este, cui folosește și cum funcționează. Acestui militantism anti-fake news se adaugă tot mai des articole și luări de poziție despre propaganda dușmană, adică rusească, consumatorii de media fiind, de asemenea, lămuriți cum stă treaba și cu acest pericol care mișună printre noi corupînd minți și suflete. Pe o astfel de platformă quality am citit zilele astea un articol despre parșiva propagandă rusă, în cursul căruia jurnalista reamintea o lămurire clișeu:
Încă din anii 70au fost studiate modurile în care un mesaj fals ajunge să fie receptat ca adevărat de auditoriu. Concluziile la care au ajuns cercetătorii au fost că simpla repetare a unui mesaj îl face să fie receptat drept credibil.…

Autonomia sașilor în Transilvania - Sándor Vogel

Convieţuirea comunităţilor cu statut juridic diferit a caracterizat societatea medievală din Europa. Ulterior, aceste practici juridice au fost codificate iar pe baza lor comunităţile delimitate teritorial au dispus de privilegii şi au format corpuri juridice unitare. O caracteristică deosebită a Regatului Ungariei a fost acordarea de privilegii anumitor grupuri etnice, cum ar fi secuii, iazigii, cumanii, saşii din Zips (Spi) şi Ardeal. Toate acestea stau în legătură cu activitatea de consolidare statală dusă de regii maghiari, al căror interes primordial a fost popularea ţării, exploatarea resurselor ei economice şi apărarea militară. În Transilvania, saşii au beneficiat de cel mai complet şi mai durabil sistem de privilegii. Acest grup etnic redus numeric, colonizat în mai multe valuri de către regii maghiari în secolele 12-13, a devenit, datorită privilegiilor sale, un important factor economic, cultural şi chiar politic. Deoarece poporul săsesc s-a menţinut în primul rând datorită…

Sub zodia anticorupţiei

În toată istoria ei modernă, „integrarea europeană” a României a fost un proiect de clasă: a fiilor de boieri întorşi de la studiile făcute la Paris în secolul XIX, a intelighenţiei, elitei economice şi a administraţiei de stat la începutul secolului XX şi, după ’89, a unui segment de politicieni, afacerişti şi intelectuali. Un proiect, aşadar, eminamente liberal. Această „integrare europeană” a reprezentat în tot acest timp o veritabilă fată morgana, un ideal rămas în permanenţă de făcut, sau, dacă nu, măcar de dus la bun sfârşit. Orice şi oricât s-ar fi realizat, decalajul faţă de ţările vest-europene rămânea vizibil, iar, mai rău decât atât, exista tot timpul posibilitatea ieşirii din cursă, a deturnării „parcursului european” şi a resorbţiei în cultura şi moravurile Orientale de care abia reuşiserăm să ne desprindem. Însă, la fel ca şi „integrarea”, desprinderea a fost resimţită întotdeauna ca parţială, fragilă şi, fatalmente, reversibilă. Din această cauză, grupurile sociale care…

Comentarii