Consolidarea statelor naţionale în secolele XIX-XX (indiferent de definiţia naţiunilor) seamănă cu căsniciile patriarhale. (Nu-mi place în mod deosebit termenul de „patriarhal”, pentru că de atâta uzură s-a demonetizat, însă nu găsesc ceva mai expresiv pentru a descrie relaţia dintre provincia normativă a centrului şi a regiunilor istorice). Căsătorindu-se, femeia preia nu doar numele bărbatului ci întreaga lui identitate, renunţând la identitatea ei premaritală, sacrificată ca dovadă a dragostei conjugale. Astfel femeia are dreptul la un trecut, nu însă la un prezent sau viitor. Prezentul şi viitorul ei îl reprezintă statutul de anexă a soţului. I se explică însă – sau nu, depinde de circumstanţe – că gestul ei de supunere este de fapt un gest de emancipare, de eliberare din chingile comunităţii de origine, că, de fapt, ea trece la o identitate superioară şi benefică pentru destinul ei. Şi că este mai bine pentru toţi, dacă viitoarele generaţii îi vor uita trecutul sau cel puţin îl vor epura.
Dacă femeia doreşte însă să se definească şi altfel decât prin statutul de soţie, de exemplu să desfăşoare o activitate profesionlaă, atunci comite un act de trădare. Libertatea este libertatea soţului, nicidecum a soţiei. Cerând mai multă libertate de mişcare ea devine infidelă, nerecunoscătoare pentru actul civilizator al soţului, iar gestul ei este condamnat ca întoarcere la tribalism, ghetoizare, izolaţionism, ca revoltă împotriva modernităţii. Iar dacă, horribile dictu, îşi dă seama că s-ar descurca foarte bine şi singură şi înaintează divorţul, atunci comite mai mult decât lezmajestate. Gestul ei devine o crimă împotriva umanităţii. Soţul, desigur, este nevinovat, soţia a fost împinsă din spate de cercuri obscure, a acţionat din motive meschine, din lăcomie. Dacă soţia pune condiţii pentru a salva căsnicia, va fi ridiculizată sau condamnată, pentru că prin gestul ei pune sub semnul întrebării o ordine considerată firească şi imuabilă (secole de istorie…). Câţi dintre bărbaţii care înfierează burghezia şi condamnă patriarhatul şi-au luat numele soţiei sau au renunţat, cel puţin pentru temporar, la carieră pentru a creşte copiii? Degetele unei mâini ajung cu prisosinţă.
Festivalul Interceltic de la Lorient este ca o întâlnire a soţiilor. Una dintrele ele este divorţată de mult şi şi-a început o viaţă nouă – Irlanda. Restul şi-au redefinit relaţia, nu divorţează, dar au obţinut o libertate de mişcare mai mare sau mai mică. Depinde de ego-ul soţului. Toate vorbesc însă limba soţilor care privesc cu sentimente contradictorii evoluţia soţiilor. Hotărât lucru, Festivalul Interceltic nu este locul ideal pentru cei care se închină la republica una şi indivizibilă sau la fantoma lui Robespierre.
Trecând de la metaforă la realitate, un festival interceltic desfăşurat în Bretania (a 41-a oară!) oferă destule teme de reflecţie. Dacă am început cu imaginea, recunosc, caricaturală a căsniciei patriarhale, atunci am făcut-o şi pentru că istoria popoarelor celtice oferă – dincolo de martirologia prezentă la toate naţiunile Europei – o corectură drastică şi necesară a imaginii noastre despre istoria Europei Occidentale. Sunt istorii care ţin de latura obscenă a istoriei Europei, cea pe care vrem s-o măturăm sub preş. Sau, mai precis, sunt contra-istorii, care dovedesc că naţiunile şi statele occidentale nu au fost create printr-o imaculată concepţie, ci prin violenţă, că naţiunea civică este o teorie frumoasă, dar o practică adeseori hidoasă şi care nu a fost şi nu este ferită de derivele naţiunilor etnice.
Desigur, întâlnirea naţiunilor celtice poate fi tratată cu ironie, pentru că ce poate şa însemne naţiuni celtice? Mai există celţi în Europa? Înainte de a descalifica Festivalul de la Lorient ar trebui reflectat la miturile naţionale – sunt ele cumva aseptice? Nu este cumva mitul naţiunilor celtice o copilărie în comparaţie cu cadavrele din dulapul naţiunilor „mari”? Prin ce sunt simbolurile naţional-statale mai raţionale şi credibile decât cele etnice sau regionale?[1]
Foametea din Irlanda (cea de la mijlocul secolului al XIX-lea, căci a existat şi una la începutul secolului XX) a avut mai multe victime decât Revoluţia şi războiul civil din Ungaria şi Transilvania sau Războiul din Crimeea, iar urmările demografice şi lingvistice au afectat Irlanda atât de profund, încât par de-a dreptul ireale: scăderea drastică a populaţiei – azi Irlanda are o populaţie mai mică decât în 1840, iar în afara Irlandei trăiesc mai mulţi irlandezi decât în Republica Irlanda. Limba gaelic practic a dispărut - în cei patru ani ai foametei au murit peste un milion de vorbitori ai limbii, iar cei care au supravieţuit „sicrielor plutitoare” (navele de emigranţi) şi au ajuns în America, au evitat să-şi etaleze identitatea irlandeză de frica prejudecăţilor.
În Scoţia limba gaelic care oricum dispăruse în sud (Lowlands) a primit o lovitură fatală prin aşa-numitele clearances din nordul Scoţiei (Highlands). Dacă în cazul foametei din Irlanda este greu de delimitat între incompetenţa şi reaua-voinţă a puterii, în cazul izgonirilor din munţii Scoţiei este vorba de o modernizare brutală, de totala desconsiderare a indivizilor care au valoare mai mică decât oile care luaseră locul oamenilor. (Cu riscul de a fi scuipată din toate părţile vreau să remarc totala desconsiderare a individului atât din partea politicienilor britanici din secolul al XIX-lea – liberalii fiind campioni la acest capitol, vezi gestionarea foametei în Irlanda – cât şi din partea lui Lenin care în timpul foametei din 1891 s-a comportat exact ca un moşier englez în Irlanda: pentru a nu adormi spiritul revoluţionar care ar fi apărut ca urmare a calamităţii, Lenin nu i-a ajutat pe ţăranii de pe propriul latifundiu, ci le-a cerut ţăranilor, exact ca colegii săi englezi, arenda întreagă. În ambele cazuri este vorba de sacrificarea oamenilor de dragul unor principii).
Trecerea în insulele britanice de la limbile celtice la limba engleză arată însă cât se poate de clar că omogenizarea lingvistică nu rezolvă nimic. Abandonând limba gaelic irlandezii n-au devenit supuşi mai loiali ai Coroanei britanice, dimpotrivă. Independiştii scoţieni îşi fac planuril de separaţie faţă de Regatul Unit în engleză, iar în timpul conflictelor interconfesionale din Irlanda de Nord catolicii şi protestanţii tot în engleză şi-au spart reciproc capetele. În Spania franchistă folosirea limbii galego, vorbită în Galicia şi una din cele mai vechi limbi literare ale Europei, a fost interzisă în timpul dictaturii franchiste, la fel ca şi cântatul la gaïta (cimpoiul galician), ceea ce ar putea fi un exemplu antologic de gradul de absurditate pe care-l poate atinge o dictatură: Franco şi-a interzis propria limbă maternă. Omogenizarea lingvistică este la fel de utilă ca şi tăierea pădurilor tropicale: pe termen scurt aduce beneficii, plătite însă pe termen lung cu vârf şi îndesat.
„Nos ancêtres les Gaulois” – aşa începea istoria Franţei în timpul Republicii a Treia şi astfel era predată în Metropolă şi aşa o învăţau copiii în colonii. Această aşezare a unei ramuri a celţilor la originea naţiunii – care nu se definea ca una etnică! – ar fi trebuit să însemne un respect deosebit pentru singura populaţie celtică a Franţei, bretonii (bretonii sunt de fapt rezultatul receltizării la începutul Evului Mediu a unei populaţii romanizate, prin aşezarea de refugiaţi din insulele britanice). Bretonii au fost însă „negri albi” ai metropolei, iar Bretania sursa inepuizabilă de slujnice şi doici pentru Paris. George Sand a fost printre puţinii intelectuali francezi care nu i-a dispreţuit pe bretoni. În rest atitudinea poate fi prezentată astfel: oamenii s-au tras din Adam şi Eva, după aceea din maimuţă, doar bretonii se trăgeau invariabil din porc. Abandonarea identităţii bretone şi în primul rând a limbii (nu întâmplător cuvintele provenite din bretonă au un înţeles peiorativ: plouc – ţărănoi – sau baragouiner – a bolborosi) devenise astfel condiţia pentru desăvârşirea umanizării.
Metodele folosite în Franţa şi Marea Britanie pentru a-i transforma pe micuţii vorbitori de limbi celtice în monolingvi ai limbii naţionale au fost bătaia combinată cu umilirea elevilor, prin purtarea unui semn, de care puteau scăpa dacă îşi denunţau un coleg. La sfârşitul zilei ultimul purtător al semnului era bătut. Ruşinea de a fi altfel dar şi orizontul eliberării şi ascensiunii sociale prin abandonarea unei identităţi considerate inferioare făceau parte din construcţia naţiunii şi a statului, indiferent de regimul politic.
Iacobinismul nu este un fenomen tipic francez, chiar dacă la prima vedere aşa pare. El provine din străfundurile istoriei europene şi porneşte de la iluzia că unitatea, având la bază uniformitatea, garantează buna funcţionare a corpului social. Iacobinii n-au făcut altceva decât să îmbrace teama faţa de celălalt şi respingerea alterităţii în hainele strălucitoare ale progresului. De fapt, iacobinii au declarat tumoarea canceroasă drept dovadă de sănătate şi au reuşit s-o facă atât de convingător, încât nu-i poţi contesta decât cu riscul de a fi considerat reacţionar.
Pentru a da un exemplu, relevant şi pentru soarta limbii bretone: discursul lui Bertrand de Barére din 8 pluviôse an II (27 ianuarie 1794), în care afirmă: „Federalismul şi superstiţia vorbesc bretona inferioară; emigraţia şi ura faţă de republică vorbesc germana; contrarevoluţia vorbeşte italiană iar fanatismul bască.” Trecând peste faptul că chouaneria la care face aluzie Barére era specifică mai ales zonelor francofone ale Bretaniei (Bretania Superioară, Pays Gallo), monstruozitatea celor afirmate este de regulă justificată prin situaţia precară în care se afla Franţa revoluţionară[2] – sau mai exact iacobină – şi necesitatea de a realiza unitatea politică a ţării prin unitatea lingvistică. Ori, dacă cetăţeanul Barére ar fi fost un funcţionar prusac, ar figura printre strămoşii spirituali ai lui Adolf Hitler. Dacă am numit afirmaţia lui Barére monstruoasă, atunci m-am referit atât la echivalarea unei limbi cu o ideologie şi legitimarea exterminării acelei limbi, cât şi la semnificaţia celor spuse de acest personaj (cam fără caracter dealtfel) în contextul dictaturii iacobine, când acuzaţia de contrarevoluţionar însemna condamnarea la moarte.
Ideea de egalitate cu care se împăunau iacobinii se baza de fapt pe confuzia dintre egalitate şi uniformitate. Egalitatea iacobină este doar o formă a inegalităţii, şi încă una perversă, însă inevitabilă pentru cei care vor să rupă cu orice preţ cu trecutul. Iacobinii au pus sechestru pe timp spaţiu şi memorie: au schimbat calendarul, au desăvârşit redesenarea teritoriului Frantei (oricum schimbat inclusiv prin anexiuni teritoriale), au început să schimbe toponimia, însă au uitat să inventeze o limbă nouă. Limba lor, limba Vechiului Regim până la urmă, a fost decratată limba libertăţii, singura, a cărei existenţa era legitimă, pentru că toate celelalte deveniseră limbile sclaviei.
Iacobinismul n-a dispărut odată cu ghilotinarea lui Robespierre şi Saint-Just, campionii xenofobiei, pentru că era adânc înrădăcinat în istoria Europei şi părea a oferi soluţia cea mai simplă la problemele ridicate de construcţia statală. Cum să realizezi unitatea statului, cum să construieşti o naţiune, când pe un teritoriu restrâns trăiesc atâtea etnii, se vorbesc atâtea limbi şi dialecte şi coexistă atâtea culturi? Foarte simplu, prin eliminarea lor, prin decretarea unei limbi, unei culturi ca fiind singura compatibilă cu progresul, restul fiind prin chiar existenţa lor resturi ale feudalităţii, buruieni umane, deşeuri etnice. Ultima expresie aparţine lui Karl Marx (Völkerabfälle), iar bretonii, alături de popoarele slave (mai puţin polonezii) făceau parte din aceste deşeuri toxice care trebuiau eliminate pe cale culturală sau, dacă se încăpăţânează să se pună în calea progresului, prin violenţa fizică. În comparaţie cu Marx, Barère, Anacreonul ghilotinei, inspiratorul decretului din 7 prairial an II privind uciderea prizonierilor de război britanici (spre norocul prizonierilor de război şi spre nemulţumirea lui Robespierre decretul n-a fost pus în practică, soldaţii francezi neavând timp să internalizeze valorile republicane), pare de o blândeţe de-a dreptul contrarevoluţionară.
Omogenizarea culturală şi lingvistică nu ar fi fost posibilă decât într-un stat centralizat. Centralismul nu este o invenţie iacobină, insa iacobinismul a reuşit să legitimeze cel mai bine transformarea unei ţări într-o anexă a capitalei.
Indiferent de orientarea guvernelor (iacobinismul se sustrage categoriilor stânga-dreapta – sau de ce ar fi fost Olympe de Gouges de dreapta iar Pierre Anaxagoras Chaumette[3] de stânga?) bretonii au stat în calea progresului, unităţii, a Binelui în general. Reacţia la această desconsiderare nu putea fi decât pe măsură. Mişcarea bretonă a sfârşit prina colabora cu naziştii – cel puţin o parte a ei. Iar această colaborare este ciudată, pentru că în interiorul Germaniei, devenită în 1933 republică ună şi indivizibilă (Hitler n-a păstrat republica din inerţie ci din convingere), era mai iacobină decât Uniunea Sovietică cu republicile ei autonome şi susţinerea culturilor minoritare.
Bretonii au fost acuzaţi în bloc de colaboraţionism (desigur, intelectualii parizieni prieteni cu alde Abetz, Heller & Co. au practicat sabotajul economic, onorariile lor făcând gaură în bugetul Germaniei naziste), astfel că limba bretonă ca întreaga cultură tradiţională păreau a fi condamnate definitiv la moarte. În anii ’70 însă a reînceput în contextul ethnic revival – una din urmările neaşteptate ale lui mai ’68 – mişcarea bretonă, de data aceasta însă ca mişcare de stânga. Şi în perioada interbelică au existat militanţi bretoni de stânga – de exemplu tatăl Monei Ozouf – însă ei erau excepţia. Acum deveniseră regula – la greve şi demonstraţii apărea alături de steagul roşu şi gwen ha du, steagul breton. Revendicările culturale au fost reformulate în contextul unor revendicări mai largi, sociale, politice, economice şi – foarte importante în Bretania – ecologice (mareea neagră produsă dedeversările petrolierului Amoco-Cadiz).
Punctul culminant al mişcării n-au fost însă atentatele cu bombe ale Armatei Revoluţionare Bretone (ai cărei combatanţi aveau totuşi grijă să distrugă doar simboluri ale statului, făcând o singură victimă!), ci mişcarea împotriva centralei nucleare de la Plogoff /Plougoǹ. Protestul a devenit mişcarea întregii regiuni, dincolo de clivajul stânga-dreapta, catolici-laicişti, britofoni-francofoni, împotriva aroganţei statului centralizat. Atunci s-a născut vestitul lobby breton, una din oile negre ale stângii naţionaliste pariziene.
Muzica a jucat în tot acest timp un rol fundamental. Noua muzică bretonă, iniţiată de Alan Stivell la începutul anilor ’70, a devenit o marcă a regiunii. Pornind de la principiul „folclorul înseamnă moarte”, Stivell a adaptat muzica tradiţională bretonă la sensibilitatea modernă. Piesa Pop plinn (un dans tradiţional breton) este emblematică în acest sens: înrădăcinată în tradiţia muzicală şi în acelaşi timp beneficiind de soundul inconfundabil al anilor ’70. Contestatară sau nu, în bretonă sau franceză, noua muzică bretonă a reuşit să salveze (poate doar temporar) limba şi cultura bretonă de la dispariţie. Muzica bretonă se vinde foarte bine, chiar şi cântată într-o limbă pe care puţini o vorbesc. Cu muzică bretonă poţi să umpli Stade de France. Mai mult, muzica bretonă poate reprezenta Franţa, la fel ca paghjella corsicană (între timp parte a patrimoniului imaterial al omenirii). Fest-noz (petrecere nocturnă cu dansuri tradiţionale) şi gwerz candidează pentru un loc în patrimoniul umanităţii.
Cântăreţii bretoni sunt astfel personaje publice în sensul cel mai politic al termenului. Fie că sunt militanţi politici ca Alan Stivell, Gilles Servat sau Nolwenn Korbell sau se abţin de la participarea politică directă, fie că vorbesc bretona sau nu (ca în cazul formaţiei Tri Yann, francofonă, ştiind doar atâta bretonă încât să cânte Bro goz ma zadou sau An Alarc’h), muzicienii bretoni se află în fruntea mişcărilor pentru promovarea culturii regionale, al cărei suflet îl reprezintă tradiţia şi limba bretonă. (Muzicienii bretoni au redactat Petiţia din 1999 către guvernul Franţei pentru semnarea Cartei limbilor minoritare şi regionale, tot ei au fost printre organizatorii manifestaţiei Primăvara limbii bretone din 2003, sprijină educaţia în limba bretonă, participă la cursele pentru limba bretonă Redadeg etc.)
Pentru a închide cercul: libertatea soţiei este spre beneficiul soţului. Însă soţul nu se simte prea bine în această nouă relaţie: soţia emancipată s-ar putea gândi la cine ştie ce escapade, s-ar putea să nu aibă nevoie de soţ. Chiar dacă soţia nu dă semne de acest fel (din punct de vedere politic Bretania este cuminte, nici autonomiştii care oricum nu vor să dezmembreze Franţa, nici separatiştii care vor să separe Bretania de Franţa, şi nici Frontul Naţional, perceput în Bretania ca expresie a naţionalismului iacobin, nu obţin voturi semnificative), spaţiul ei de manevră este considerat adesea periculos pentru integritatea soţului. Însă fără acest spaţiu de manevră soţia s-ar putea îmbolnăvi, aşa cum s-a întâmplat în anii 1950-60, iar costurile bolii s-ar putea să fie mult prea mari. Sănătatea soţiei depinde şi de păstrarea, în măsura posibilităţilor, a identităţii ei premaritale. Pentru ca soţia să fiu pe deplin sănătoasă şi veselă şi aptă de muncă soţul ar trebui să se redefinească. Pentru aceasta ar trebui să se elibereze de morbul iacobin. În 1793 iacobinii au preferat să excludă femeile din viaţa publică decât să regândească locul femeilor în societate.
[1] Un mit este şi 14 iulie 1789, căderea Bastiliei. De ce a devenit o revoltă urbană de dimensiuni modeste, îndreptată împotriva unei clădiri condamnată încă în timpul Vechiului Regim la demolare şi care era atât de lipsită de importanţă, încât era păzită de veterani, evenimentul-cheie al Revoluţiei Franceze ? Dintre cei şapte deţinuţi, cinci au comis infracţiuni care sunt pedepsite şi în zilele noastre (falsificare de bani şi pedofilie). Răsculaţii au strigat « Trăiască regele ! » şi au avut loc scene de violenţă excesivă. De ce acest eveniment mai degrabă ridicol şi nu jurământul din Sala jocului cu mingea sau convocarea Stărilor Generale au devenit emblema Revoluţiei Franceze ?
[2] Se pune desigur întrebarea, dacă problemele Franţei reovulţionare n-au fost cauzate de revoluţionarii înşişi, prin declararea războaielor (dacă Austria n-ar fi răspuns la declaraţia de război din 20 aprilie 1792, dezamăgirea revoluţionarilor ar fi fost imensă), prin radicalizarea şi îngustarea revoluţiei – în timpul dictaturii iacobine soarta naţiunii franceze şi a unei părţi a Europei depindea de şase bărbaţi. Pănă la urmă revoltele urbane din Lyon, Marsilia, Bordeaux sau Toulon ca şi răscoala din Vendeea sau chouaneria erau contestări ale interpretării iacobine a revoluţiei, nu ale revoluţiei în sine.
[3] Olympe de Gouges a fost militantă feministă şi aboliţionistă. A fost condamnată la moarte de iacobini pentru federalism, pentru că în manifestul său, Trei urne, propune o consultare a poporului privind forma de guvernământ. Având în vedere circumstanţele morţii ei precum şi faptul că s-a oferit să-l apere pe Ludovic al XVI-lea (fiecare cetăţean are dreptul la apărare), Olympe de Gouges a fost reabilitată, nu însă panteonizată. Oricum, poate este mai bine că n-a ajuns în Panthéon, dar măcar ar fi ridicat numărul femeilor înmormântate în sordida Valhală republicană. Pierre Gaspard Chaumette a fost un iacobin radical, un decreştinător fervent, un adept al egalitarismului dus până la ultima consecinţă (toţi să poarte saboţi şi să mănânce doar cartofi). Până la urmă a fost executat de iacobini. Chaumette a secularizat misoginismul, elberându-l de stigmatul clericalismului şi a justificat excluderea femeilor din viaţa publică prin argumente strict laice.
frumos.
RăspundețiȘtergere